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(本文出處：86期,頁1-44)
跨符號研究： 趙雅麗
《摘要》
本文指出，由跨符號研究所建構出的「跨符號傳播模式」包含兩個重要特質：第一是強調「結構／行動」兩者間相互建構的本質，第二是強調「結構／行動」兩者間相互認識的機制。而「跨符號傳播模式」更有兩層跨越意涵，一層藉由跨越不同符號體系間的比較，達成對各個符號體系更深入的認識，另一層則是強調在認識行為上，「結構／行動」兩者相互建構與跨越的特質。
以「跨符號傳播模式」作為傳播的思維肩架，不僅可完整融合傳播領域之「傳遞模式」（transmission model）與「組構模式」（constitutive model）兩種截然不同的傳播圖像，更可具體提供一個「後設論述」操作平台，作為傳播理論七大傳統彼此間的對話溝通機制，從中發展出傳播巨型理論的藍圖。 關鍵詞：後設模式、後設論述、口述影像、科學傳播、跨符號傳播模式、傳播巨型理論
壹、前言傳播是人類意義分享的行為與結構，而符號則是一切意義活動的根本。符號的使用雖然遍及各種意義活動，但在人類獨特的生理、心理基礎及社會文化背景下，不同屬性符號各有其特殊活動場域，如新聞報紙的研究常屬「言辭符號」範疇，而電影研究則較著重「視覺符號」。而即使在多媒體媒介中，其所使用之多種不同符號也仍謹守各自既有之符號理論原則。 這種「分門別類」、「各有定位」的符號表現，以及因而形成之對符號的認識態度，雖然讓符號的表現在各種獨特範疇下更為豐富與專精，卻也容易讓人掉入「慣性思考」，隔絕了不同符號行為間的聯繫與比較，或造成對符號系統的認識侷限在對某種符號之特殊表現的刻板印象。這種現象不僅造成傳播圖像的模糊與發散，也形成傳播學門正當性的危機（趙雅麗，2005）。 Craig曾在1999年發表一篇名為“Communication Theories as a Field”的文章，探討傳播本質與理論內涵，發表後獲得廣泛迴響，不僅Littlejohn（2002）、Littlejohn與Foss（2005）和Miller（2002）等人相繼引用以定義傳播基礎概念或論辯傳播理論之本質，該文更獲選為年度最佳論文獎。 整體而言，該文針對傳播理論的七大傳統2進行了詳細比較分析，整理出各種傳統理論間相互牴觸、矛盾、互補的觀點。該文指出，傳統理論過去習將傳播這個概念視為是由發送者傳送訊號給接收者的「傳遞模式」（transmission model），因而含有太多哲學預設缺陷。傳播的真正圖像應是「組構模式」（constitutive model），乃係所有傳播理論所依持的「後設模式」（meta model）。在這個組構模式中，各種傳播理論不過是其中面向之一，而各種理論間的關係也應在這個模式中透過後設論述（meta discourse）架構加以辯證。 但是，對於什麼是「後設模式」的具體樣態，什麼又是論辯與比較各個傳播理論之後設論述的思維方法，Craig並未進一步闡明，也讓藉由建構巨型理論架構確立傳播學門主體性與完整性的工作缺少了最後一個拼圖。 本文以為，「跨符號傳播模式」或可視為是Craig所期待之「後設模式」的具體圖像，藉此進一步發展出理論與理論間對話的後設論述。本文主旨即在對此「跨符號傳播模式」作為傳播領域之「後設論述」的立論基礎進行分析，具體探討主題如下： （一）說明跨符號研究的哲學源流與學理基礎； （二）分析跨符號研究的具體形式與內涵； （三）探討跨符號傳播模式成為傳播理論後設模式的基石。 貳、圖底、對比、跨越：跨符號研究的哲學源流本文使用之「跨符號」（cross-symbol）一詞乃借自「跨文化」之「跨越」語義意涵，旨在由不同符號體系間「意義如何轉換」此一特殊命題出發，從不同符號體系間能否轉換、如何轉換的思考過程，去認識、辯證各個符號體系的本質，藉此「跨越」符號系統自身無法省察的認識侷限。 事實上，「圖底、對比、跨越」等思維方法在西方哲學的源流裡均曾出現，而在傳播相關理論中也有類似概念，不過皆因概念過於廣泛、抽象，且定義太過侷限而未能從具體的符號體系、意義結構進行探討，也未能進一步成為可操作的模型。本小節即從「哲學源流」及傳播領域中涉及「圖底、對比、跨越」等概念的相關理論出發，說明跨符號研究的基礎。 一、「圖底、對比、跨越」之哲學相關概念「圖底、對比、跨越」可說是跨符號研究最重要的核心概念。跨符號研究強調的「圖底、對比、跨越」方法，係從兩個意義體系相互跨越與轉換之行動中所產生的結構對比，系統性地還原出符號系統或意義系統的本質。 「圖底、對比、跨越」在中、西方哲學中也各有其淵源，幾可說是貫穿於各個學科領域。如從中國「周易」的太極圖裏，黑白結構所展現的「一陰一陽，陰陽相生」的對立動態結構，到西方哲學中柏拉圖、亞里斯多德的「類比」概念，或是黑格爾辯證法中之「正反合」概念皆屬（沈清松，2002: 29-31）。 簡言之，對比哲學肯定經驗的形成起源自主體與客體之對比情境，亦即兩者或是異質的、差異的、有距離的，或是同質的、配合的、相互隸屬的（沈清松，2002: 26）。而現象學者胡賽爾（Edmund Husserl）則利用「對比法、並現法、移情法」還原出「我」與「他者」的樣貌（黃光國，2001: 336-340），基本上亦屬利用「圖底、對比」架構進行還原與跨越的方法。 同理，格式塔（Gestalt）心理學之「圖底關係」（figure and ground）概念，亦廣為後續各種思想、理論借用。格式塔心理學認為，「圖底關係」是知覺形成過程中，區別與分辨感知對象的必要條件（張春興，1998: 117-120；Koffka, 1963／黎煒譯，2000: 285-288），也是一切意義與認識的起源；這種現象普遍存在於從物理刺激、訊號注意、訊息組織、符號認識到思維論證等各種層次的意義行為。如在最基礎之物理感官的接收行為中，「刺激」本身需與周遭環境在「聲、光、熱」等強度上有所「不同」，才會成為被感官注意與接收的「刺激」；而任何符號要被清楚定義，通常也需從「它不是什麼」來討論才清楚。
也就是說，如果我們將「本體論」視為是在探討「感知對象」的本質，而「認識論」則在觀察如何有序排列「感知行為」，那麼方法論便可看成是探索與掌握「認識對象」與「認識行為」兩者間如何形成互補關係、如何共構意義體系的思辯法則。 結構主義更將對比概念進一步推展並應用到人文與社會研究工作，其主要精神涵蓋以下五點：第一是強調「整體」，第二是重視「深層結構」（deep structure），第三是凸顯「二元對立」概念的重要性，第四是區分「共時」與「歷時」，尤其強調「共時」的重要性，第五點是不重「因果」卻強調「變化」過程與「變形律」（高辛勇，1987: 119-120）；此中之「二元對立」與「共時、歷時的區分」兩大原則在方法論上其實就是一種對比概念。 當然，對比並非指兩兩相異，實則具有兩個重要內涵：其一，兩者必須具有相異與互斥性質，其二，兩者必須共享、共存於同一個意義範疇與認識情境。這其實就是Gremias（1983: 37-39）在其「結構語義學」中所定義的「下義關係」（hyponymic）與「上義關係」（hyperonymic）。例如：「黑與白」兩者在「下義關係」中是彼互斥相異的對比兩極，但兩者必須有共同的「上義關係」，亦即共享「亮度」這個語義情境。 為了更具體掌握「語義情境」這個概念，並闡明「對立」與「情境」的關係，Gremias（1983）以「陳述」與「對立」作為語義分析的兩大工具。Gremias認為，「意義」透過「單一字詞」來呈現雖有表達上的方便性，但其變動性也大，容易產生主觀詮釋與武斷的聯想。因此，字詞的意義往往需要透過「陳述」才能產生定錨效果。此處之「陳述」便是去指出該字詞究竟是在哪種上義關係的情境下，與哪種概念具有下義關係的對比，而字詞的意義也在「陳述」所規範出的「情境」下被進一步的固定。 所以，Gremias建構語義方陣的過程，是先透過「陳述」所建構出的情境尋找出意義之「核心義」（semic nucleus）3與「情境義」（contextual semes）4本質，以精確固定住「字詞」與「意義」間的聯繫關係，藉由對此一陳述的「否定」來產生「否定陳述」下的「對立情境」，並從對立情境中再產生出「對立意義」，最後則透過「相反對立」5與「矛盾對立」6兩種二元對立的否定操作，產生出語義方陣的四個頂點所對應的元素。這四個元素具有兩種相互對立以及彼此互補的意義關係，使得模糊不清的意義本質也就透過語義方陣的這四個「樁腳」被更清晰地固定下來（參見趙雅麗，2002a: 262-269）。 二、傳播研究之「圖底、對比、跨越」概念語意或理論內容與「跨越、對比」等概念較為相近的傳播領域，應該就屬「跨文化傳播」，主要探討不同文化體系間之各種「異同競合」關係。除了比較不同文化體系在語言與非語言之訊息解讀機制、文化背景等靜態結構差異外，也探討不同文化體系在交鋒碰撞過程中所形成之相互「跨越」溝通行動。 「跨文化傳播」包涵範疇相當廣泛，幾乎任何人文學科中與文化相關議題加上「跨文化」三字，幾乎都可成為研究主題。但範疇過於廣泛不僅使其內容龐雜且研究方法歧異，也造成領域建立學科自我認同的困難（陳國明，2004）。相關研究往往只能針對跨文化現象的某一切面討論，或過於強調傳播效果或傳播行為之影響。這些現象也顯示了極具「圖底、對比、跨越」特質的跨文化傳播研究，對於意義體系之「圖底、對比、跨越」等特質猶有諸多尚待「完形」的空間。 事實上，「跨文化」此一概念所涉及的不只是現象研究，也是理論建構的方法。在研究社會規範、價值、規則、角色時，許多理論家都喜用跨文化分析法（O’Sullivan, Hartley, Saunders, Montgomery, & Fiske, 1994／楊祖珺譯，1998: 89），如人類學家李維史托（C. Lévi-Strauss）即曾從大量原始部落的文化比較中歸納了隱藏在語言體系底下的深層結構，從而發展出結構主義。 而語言理論之「翻譯」概念亦與跨越、對比極為相近，乃是透過「甲語言」改寫「乙語言」的能力（黃宣範，1976），此也涉及了兩種不同語言系統之「改寫」，將「同樣的意義內涵」從「甲語言系統」轉換成「乙語言系統」。至於同樣的意義內涵究竟能否從「甲語言系統」轉換成「乙語言系統」？如何轉換？這就涉及了「甲語言系統」和「乙語言系統」間的比較分析。 因此，翻譯工作其實包括「意義如何保持」、「為什麼有些意義不能保持、無法轉換」等兩個內涵。這種藉由探索「意義系統如何轉換」以發現「意義系統本質」的工作，就是「跨符號比較」的要旨所在。 至於探索意義究竟如何在符號系統內表現的問題，就涉及了更為廣義的「再現」理論。「再現」其實就是一種「跨符號研究」概念，因其探討如何在某個符號系統表現與建構意義，或如何由另個符號系統建構意義。有關「再現」一詞的最普通說法，就是透過符號將世界有意義地告知或呈現（Hall, 1997: 15-19）。 質言之，再現理論連結了語言和概念，使我們得以指涉真實世界與虛構想像世界的人、事物與事件，包含了語言與非語言型態之記號（signs）與意象（image）的使用。而人文與社會學科對「再現」觀點的討論也極為豐富，但對其意涵卻無一致看法且仍多爭議（參見方孝謙，1999）。近年來受到文化研究和傳播學者的關注，再現的討論範疇逐漸延伸而包含了各類新聞報導（胡紹嘉，1999；倪炎元，1999；翁秀琪，1994；翁秀琪、鍾蔚文、簡妙如、邱承君，1999；陳雪雲，1991；蔡琰、臧國仁，1999；臧國仁，1999），兼及其他娛樂文化形式（林芳玫，1996；簡妙如，1999）及歷史的再現（翁秀琪，2000）。 從其內涵觀之，再現是人們最為關心的表意行為，可指稱是情緒的再現、心理狀態的再現、或是社會形構的再現，也可說是對符號的選擇與建構，以創造所關注對象或觀念的意義與結果。換言之，再現就是組合不同符號以表達複雜、抽象概念，藉此讓人明暸之意義製造實踐活動（sense-making practice），也是一種基本認知過程（王明嘉，1995）。 但是，「再現」理論往往視兩個相互轉換的意義系統為既存，忽略其間差異，較少探討此些體系間之共同處。事實上，如果仔細並深入推廣跨符號概念，可將其分成兩個方向，一是著重溝通／再現功能的達成，另一關注意義體系間的結構對比。也就是說，符號系統間之所以需要跨越、再現，不外乎其間存有某些本體性的差異障礙。 因此，溝通行為不僅在於效果的達成，溝通、再現、轉換時所遇到的障礙也同時凸顯出意義系統的本質與潛藏在其中的深層內涵。進一步而言，意義之「溝通、再現、轉換、取代」過程實乃隱藏著對比行為，包含了「同與異、配合與分歧、採取距離與共同隸屬」等對立概念間的交互作用；這些對立概念並非決然分離斷裂，乃是「隸屬於同一個演進的韻律」（沈清松，2002: 26）。 而從文學領域的比較文學、語言學中的比較語言、政治學中的比較政治、心理學中「控制組、實驗組」的實驗概念、到社會學的對「個人／社會」的對立劃分，可以說都具有跨符號的特徵。但個別而言，這些理論或都僅聚焦於「心理、語言、社會」之某單一意義層次，有些過於強調靜態結構的比對，有些過份重視溝通行動的效果，因而忽略了「行動／結構」兩者交相建構、互補共構的重要內涵。 因此，如何發展出一套完整的跨符號研究模式，系統性地深入探討各個意義層次之「行動／結構」互動樣態，以為各個理論對話與溝通的架構，便成為跨符號研究的要旨，更是以探索意義本質為核心的傳播學門所應關注的知識內涵。 參、跨符號研究的具體模式
當然，上述模式猶過於簡略，而當我們採用這種傳遞觀點的早期傳播模式時，其內涵其實隱含了以下問題： （一）意義是否像一張藍圖一樣，「就在那兒」清晰可見？ （二）意義的存在與形成是由符號所建構。 （三）意義轉換成可被接收的各種不同物理符號形式並「再現」時，每種符號的「再現」其實都有所不足。 （四）我們其實無法真正評估，甲的意義系統在編碼前的意義內涵是否完全等同乙的意義系統解碼後的意義內涵。 即便上述問題難以避免，我們似仍需透過這樣的架構來分析、發展跨符號理論模式，因為無論如何，意義仍須透過符號的表達、轉換方能建構與觀察，也才可進一步評估、比較。我們甚至可以這麼說，「系統」的結構是被傳達的行動所逐步建構。因此，在跨符號模式中有兩個重要元素，一是「傳達」，一是「系統」，兩者間構成了「行動／結構」間既對立又互補的關係。這種「行動／結構」間相互建構、相互認識的關係，就成了跨符號模式最重要的概念。 實際上，行動／結構間具有以下三種層次的辯證關係： （一）結構先於行動存在，行動是既存系統的編碼反映。 （二）結構經由行動再現。 （三）結構與行動間相互建構而成。 然而，系統本身也是建構的過程。一個系統有其既存內涵，也有與外界相互開放的機制，前者可看成是「既存的結構」，後者則是系統「建構的結構」（參見趙雅麗，2003）；而系統的全貌則由這兩者相互作用、相互組構而成。這種透過各種意義體系或理論架構相互界定、互相影響的圖像，也可稱為「傳播的組構模型」（參見圖三）。
在組構觀點中，意義系統的「內部結構」間及與「外部系統」間的關係，都是相互比較、相互建構的結果；因此，傳播組構模式觀點最為質疑實證典範的圖像。一般而言，實證典範總是假設有「符號系統」與「實在世界」兩個系統（可分稱為甲系統與乙系統），兩者間各有其「既存結構」，而其發展與繁衍機制互不相干、相互獨立。因此，意義能否精準傳達是兩者間編碼與解碼的問題。 此說最典型者，莫如自然科學知識觀所強調之「任何科學知識都只是對自然實在世界的描述」說法。自然實在世界（「乙系統」）有其運行規則，而科學知識之旨就在於反映自然實在世界的規律。當然，科學知識（「甲系統」）也須有其內在的「自恰性」（常以數學為基礎）或是其既存結構，但是我們絲毫不能期待科學知識此一「甲系統」之任何自我衍生結論或意義可對自然實在世界此一「乙系統」產生任何改變。 而符號互動論所排斥的，正是實證主義者將人類行為單純視作是外在環境的刺激與反應。符號互動論主張將自我視作社會互動的主體，因此從跨符號研究的模式來看，實證主義觀點忽略了人的行為此一「動態、行動」本質，以及其與「經驗結構、社會背景」兩者間相互建構、相互認識的特質（Ritzer, 1992／馬康莊，陳信木譯，1995: 523-525）。 因此，以跨符號研究觀點來看，「意義傳達」不應只框限於「傳遞效果」，更在於透過傳遞的動態過程讓我們看到兩個意義系統間之對比差異。也就是說，「跨符號」行為所標示的不僅是意義經由甲系統「傳達／轉換／再現／取代」至乙系統時究竟「傳達／轉換／再現／取代」了什麼或效果如何（如傳統實證主義者所述），更重要的是，跨符號行為本身便是認識結構的重要工具，而結構間的對比也不應只是靜態的對比。透過跨符號行為所展現的各種「傳達／轉換／再現／取代」等動態行為的比對，可讓我們對「甲意義系統」和「乙意義系統」兩個相互轉換的系統之認識更為細緻。 因此，將「傳達／轉換／再現／取代」等意義的動態行為提升為「跨符號研究」概念，可具體協助我們指出以下各種認識論與方法論層級的不同內涵，以及逐層跨越的認識潛能： （一）結構決定行動：「傳達／轉換／再現／取代」等動態之意義傳遞行為效果，乃是由「甲意義系統」和「乙意義系統」兩端的結構所決定； （二）行動比對結構：「傳達／轉換／再現／取代」等動態之意義傳遞行為內涵，不僅展現在其所傳達的溝通效果，更可提供「甲意義系統」和「乙意義系統」兩個結構間「相互比較」的認識機制； （三）行動認識結構：藉由「相互比較」的認識機制，跨符號行為也可進一步加深「甲意義系統」和「乙意義系統」兩者對其「自我內部」結構的認識，跨越其自我認識上的盲點； （四）行動進行結構間的彼此建構：事實上，「甲意義系統」與「乙意義系統」的結構也可能是相互建構，而其相互建構的機制就是透過「傳達／轉換／再現／取代」等動態之意義傳遞行為進行； （五）行動與結構兩種本質相互建構：最後，跨符號研究指出，「甲意義系統」與「乙意義系統」之結構特質，與「傳達／轉換／再現／取代」等動態意義傳遞行動的內涵，兩者間也是相互建構。「行動／結構」兩者互為圖底、相互認識、相互跨越，而這也正是溝通與傳播之意義產製及分享的本質。 肆、行動與結構的交相跨越：傳播巨型理論的藍圖近十年來，國內外傳播學者對傳播學門存在與認同問題的關切從未停歇，但對傳播學的基本特性與具體內涵卻一直未能達成共識，尤對「傳播學的圖像」堪稱最重要的論辯。如果我們的想像有異，勢必影響傳播相關知識內涵的發展；本文討論之「跨符號傳播模式」恰可融合其間矛盾與衝突。 Craig（1999）和Shepherd（1993）曾分別指出，傳統理論將傳播這個概念視為是由發送者傳送訊號給接收者的「傳遞模式」，實有太多哲學預設之缺陷。他們認為，傳播的真正圖像應是「組構模式」，各種傳播理論在此模式中不過是面向之一。 Craig（1999）曾將傳播理論分為七大傳統，並針對這些理論進行了比較分析，整理出其間各種相互牴觸、論證的觀點。他認為，要將上述七大傳統間的各種矛盾導向「協同合一」（coherent），就應在既有多種傳播模式上建構更大的「後設模式」，也就是其所說的「組構模式」，而傳統傳遞模式則僅是此後設模式的構面之一。依Craig之見，這個後設模式可以提供各種傳播理論相互辯證的場域，透過「後設論述」為其建構可相互辯證的溝通語言；這應就是傳播的主體所在。 但這七大傳統究竟如何融入在一個後設的、組構的傳播模式？本文以為Craig所期待之後設模式樣貌，可被視為是一種「跨符號傳播模式」。如前所述，跨符號傳播模式包含了「傳遞與結構」兩種特色，而傳遞與結構間的關係亦是隨對象、情境有所變動。但不變之處，則是透過傳遞的「動態」關係以及結構的「靜態」關係兩者形成之可供相互觀察之溝通與建構模式。 也就是說，在這個模式中，我們往往預設了結構的存在，也決定了「傳達／轉換／再現／取代」等符號行為的特性。但相對而言，「傳達／轉換／再現／取代」的過程也提供了我們實際去「比對、建構」及「發、送」兩端（或是前述之「甲意義系統」與「乙意義系統」）之結構樣態。一個完整的傳播行為便要同時掌握動態與靜態兩者間的微妙互動，瞭解「動／靜」兩者具有對比關係。 換言之，如將Craig的討論放入「跨符號傳播模式」，即可發現跨符號傳播模式正包含了「傳遞模式」與「組構模式」兩個特色，同時構成了跨符號傳播模式「歷時的、傳遞的、行動的」動態本質，以及「共時的、結構的、關係的」的靜態結構。 然而，「傳遞模式」與「組構模式」兩者實非如Craig之議，「組構模式」優於「傳遞模式」且應由前者取代後者，或如Miller所示（2002: 11），傳播乃介於「傳遞模式」與「組構模式」間的「選擇」。實則如從跨符號傳播模式觀點來看，「傳遞模式與組構模式」分別代表了「行動／結構」的概念，兩者間正如前述具有五種層次的辯證關係，且「互為圖底」、「相互跨越」。各種不同傳播理論只是對「跨符號傳播模式」採取不同的「視角、情境」，而非如Miller指稱之介於「傳遞模式」與「組構模式」間的「選擇」。 因此，任何傳播理論或學術傳統都可說是在「跨符號傳播模式」中某個意義情境之切面所進行的探索、演進，因而忽略了其他的情境範疇，並形成不同傳統的觀察面向。在各個意義情境各有其不同關注的視角樣態，而這些被其所忽略或視為次因的特性恰好為其他學術傳統所彰顯。因此，從其他學術傳統來觀察，便會認為該理論與其他理論間有其相互牴觸、矛盾或有所不足現象。 例如，從修辭學傳統來看符號學傳統，便易認為「所有的符號使用其實都是修辭行為」（Craig, 1999: 134）。而反之若從符號學傳統來看修辭學，則會認為修辭學忽略了符號系統之主體性，也未及注意符號意義的形成無法脫離其所依存的符號體系，而符號體系又是由各個符號間相互建構、相互界定而來。因此，意義的使用其實是在整個符號系統中－「不是我們在使用符號，是符號在使用我們」（Craig, 1999: 134）。 也就是說，如果我們將修辭學放入跨符號傳播模式的架構，即可發現修辭傳統所著重的是「傳遞」的特質，易於忽略對符號系統結構本質的探索；但是相對而言，如果缺乏修辭的溝通行為，符號學的傳統內涵也將缺乏實踐活力，並也缺乏豐富的檢證、比較基礎；簡言之，修辭學傳統著重「傳遞模式」，而符號學則偏向「組構模式」的理論圖像。 其實，從跨符號模式的觀點仍可發現，任何一種傳播理論傳統受到其他六種傳統之批判與挑戰的面向可約略歸納成以下三類： 一類是指該傳統忽略了「傳達／轉換／再現／取代」等動態過程，也就是對「傳遞模式」的特徵掌握不足。一類是指該傳統忽略了「關係／背景」等靜態結構，也就是對「組構模式」的特徵掌握不足，最後一類則指該傳統忽略了「傳遞模式」與「組構模式」兩種特質間之變動不拘、相互建構的本質。 以符號學為例，如將Craig（1999）之傳播符號學傳統以外的六個傳統對符號學的批評加以分類，亦可依上述三類說明：一是指稱其對「傳達／轉換／再現／取代」等動態過程（也就是「傳遞模式」）的特徵掌握不足，如修辭學就認為符號的「使用」不過仍屬修辭行為，意義的探討應著重在溝通說服等動態效果；模控學也認為符號學忽略了資訊傳達與處理的動態過程（Craig, 1999: 136）。 另一類則指符號學之理論傳統在結構層次上（也就是「組構模式」）未能更加深入，或對此一基本概念之掌握不夠清晰。如社會心理學認為符號學並未說明影響人們產製與解釋訊息之因素，而僅以「意義的解讀在個人」概括說明。現象學傳統則認為符號學對「語言（langue）／言語（parole）」、「符號具（signifier）／符號義（signified）」的區分過度視為理所當然，忽略了認識本質上各種細微差異。 而第三類批評之最重要觀點，不外乎指其（符號學傳統）忽略了「結構與行動」兩種傳播本質間之「變動不拘、相互建構」關係。如社會文化學、批判學傳統咸認為符號學將意義體系視為是從核心穩固向外成長的固定體系，而未能重視符號體系的生成與變化，更未注意其是社會衝突妥協等各種溝通行為的產物。 從以上分析可見，跨符號傳播模式在建構傳播圖像時似可具體提供各種傳播理論間之「後設論述」。此外，在建構傳播巨型理論時，跨符號研究也同時具有「本體論」、「認識論」和「方法論」的價值。 就本體論而言，跨符號傳播模式指出，任何意義體系間的傳播活動其實都具有「行動與結構間相互建構」的本質，且「傳遞與組構」兩種傳播本質又有互為圖底的對比關係。而在認識論面向上，跨符號傳播模式指出「行動與結構」間的認識行為乃相互跨越－對於意義體系之「結構」的認識瓶頸需要透過跨符號的傳播行動加以比對、還原與深入探索，重新思索與放大對符號本質的認識，而對行動的掌握則依賴兩個意義體系間之結構差異所形成的驅力。至於在方法論上，跨符號傳播模式指出了「行動與結構間」具有相互認識的關係，而該模式更有建立各種學術傳統與研究取徑彼此間對話溝通、進行理論後設論述的機制。 伍、跨越結構的行動一、從跨越的原形到傳播的完形跨符號傳播模式雖然可以融合各種傳播理論的學術傳統，並能超越眾多傳統所具有的侷限，但這並不意味著該模式可以成為傳播研究的萬靈丹。跨符號研究的重點不在建立放諸四海而皆準的理論內涵，事實上這樣的企圖也沒有任何意義，因為意義的形成其實就是指在某特定情境範疇下的認識行為；「情境」既是意義的特質，也是意義的本質。 這也表示，當我們試圖用一個理論、一句話去表達每件事情時，這種表達反而會過度抽象。要發明一種能普遍適用於各種意義體系的「去情境」理論，不僅易於徒勞無功，也違背了「情境」與「意義」不可切分之二位一體共生結構特質（這其實也就是老子道德經中「道可道、非常道」的意涵）。 所以，與其說跨符號傳播模式是「萬靈丹」，不如說我們希望從跨符號傳播模式此一任何意義體系發展的「原形」樣態，去探討各種層次的意義範疇、各種領域的知識體系，辯證與思考各種從此一「原形」所衍生之「變形」與「完形」意義體系彼此間所具有之「異、同、競、合」的關係（趙雅麗，2005）。尤其在傳播理論過於多元龐雜，以及傳播和社會學、心理學、歷史學、政治學等學科在學門的知識核心定位不易區分這兩個問題上，如何透過跨符號傳播模式建構一個相互辯證與跨越的溝通語言就更顯迫切。 傳播學與社會學、心理學、歷史學、政治學等這些學科最大不同之處，在於傳播學較乏具體研究對象：聚焦於媒體過度窄化了傳播的內涵，但是當傳播研究對象從新聞、電影、組織、文化一直擴及一切人類的意義行為時，又無法與其他學科在知識本質上形成有效區隔。這不僅讓傳播理論過於發散（divergence），也造成傳播學門主體性的削弱。 也就是說，如果跨符號模式中所潛藏之「圖底、對比、跨越」的架構是一切意義的原形，那麼我們便可用跨符號的架構去討論每個傳統內的各個小理論有何不同，也可以探討在不同傳統間所描繪的現象與聚焦的理論特質有何差異。同時，跨符號模式也提供了我們進行學門知識比對的基礎，讓我們去追蹤，在同時具有「圖底、對比、跨越」的意義架構中、在學門各自獨具的關注情境脈絡下，各學門如何具體描繪出其各自的知識版圖與理論內涵，其意義樣態如何從「原形」演化成為各種「變形」與「完形」。 二、從結構化理論到跨符號模式如本文一再指出，跨符號的思辯模式從古至今即不斷貫穿在東西方哲學的「對比」傳統，在相關人文與社會領域裏，也都曾出現不少從中衍生而出的理論內涵；其中最為傳播領域所熟悉的理論內涵，不外就是Giddens（1977, 1979, 1982, 1984）的結構化理論。 Giddens係以「結構二元性」（duality of structure）概念，來闡釋個體行動者（agency）與結構（structure）間持續性的二元互動關係。他強調結構二元性的真意在於，在社會互動的過程中，個體擷取社會結構中的社會規則與資源，同時個體也經由社會實踐的過程得以重組或改變社會結構（趙雅麗、劉慧娟，1996）。 當然，行動結構化理論概念並非Giddens所獨創，在其他人文社會學等領域也有類似概念的提出。例如，社會人類學之Bourdieu（1972／1977）對結構與慣態（habitus）的探討、社會學之Touraine（1977）與Dawe（1970, 1979）對行動社會學的分析，亦都展現了若干與本文之「結構／行動」交相跨越特質相似之處。 但是這些具有跨符號特質的各種理論，與本文所討論之跨符號模式仍有若干差異：其一，這些理論多著重於「本體論」的內涵，較為重視社會樣態的描繪。相對而言，本文所指稱的跨符號傳播模式則較為強調「方法論」與「認識論」的發展架構。其二，除了強調「方法論」與「認識論」的價值，本文重點更在於闡述如何透過跨符號概念而對傳播知識主體再次檢視與重構。也就是說，如果跨符號傳播模式早已系統性的、脈絡性的存在於傳播「溝／通」此一由「傳遞模式」與「組構模式」所構成之「結構／行動」交相跨越的結構。那麼，我們該如何從這樣的原點出發，建立「原生」的跨符號理論體系，這應是跨符號研究最重要的思考。 例如，當結構化理論從社會學援用與借火後，便被傳播領域廣泛應用於研究組織之團體決策過程，如Poole, Seibold與McPhee（1985, 1986）即曾引用結構化理論試圖建構傳播理論架構，藉以探討團體決策之過程（參見Gouran, Hirokawa, Julian, & Leatham, 1993）。Conrad（1983）、Mumby（1987, 1988）也使用結構化理論解析組織溝通成員間的權力互動關係，Peterson（1988）則著力於檢視組織層級和制度如何經由結構化過程，使符號修辭的運用得以成形。 但是，既然跨符號模式早已系統性、脈絡性地存在於傳播此一由「傳遞模式」與「組構模式」所構成之「結構／行動」交相跨越結構，傳播學門是否能據此建立自己的結構化理論？如果社會學理論之關注與傳播學知識核心間有所不同（顯然當前的現況是「應」有所不同，而「未」有所不同），那麼與其繞一大圈從社會學借來結構化理論，再進一步將其應用、改造，不如從溝通行為的原形逐步建構傳播學門自身所專屬的結構化理論體系。 其實，Giddens的結構化理論並未特別關心「思維、符號、媒介」等獨具傳播特質的內涵，以及在這些內涵中所潛藏的跨符號結構。因此，傳播的跨符號研究便需要逐步的釐清在「思維、符號、語言、傳播、社會、文化」這些由微觀至巨觀的意義層次所展現之各種跨符號樣態，也需要嚴格追蹤意義從思維、符號的微觀層次，經歷符號、語言、傳播的操作，最後放大成為社會文化等巨觀結構的過程，並掌握意義從「原形」演化成各種「變形」與「完形」的脈絡（參見趙雅麗，2005），而非直接援引結構化理論再進行套用改造。 直接從社會學借用現成理論零件，再將其套用在傳播特有情境與內涵，不僅讓傳播核心關注在拼湊組裝的過程中容易有所遺漏，這種向外部學門借火的過程自然也將造成傳播領域主體性為之削弱，這也正是本文一再強調之跨符號研究在「方法論」與「認識論」上的核心價值。 三、不同意義層次的跨符號研究：從口述影像到科學普及本文一再強調，「圖底、對比、跨越」這些跨符號模式的內涵乃一切意義的原形，經歷逐級開展、演化，以各種獨具「變形、完形」潛藏在「思維、符號、語言、社會、文化」各個意義層次。因此，以下即試以口述影像7（Audio Description）研究（涉及符號層次的跨符號比較）與科學普及工作所涉及之科學傳播研究（涉及文化層次間的跨符號比較）為例，說明跨符號傳播模式在各個意義範疇所展示的不同樣態，以及其在實際研究工作上的應用。 （一）口述影像：跨符號研究的病理學還原前節業已多次說明，符號的意義「是什麼」乃是由其「不是什麼」來相互界定，此乃因在二元對立結構中，正、反的意義是相互界定且彼此共構的。因此，完整的認識不僅要知道「正、反」兩個「部分」的意義，亦要知道其結合「正、反」之「合」的整體意義；「跨符號」研究之重點，便是透過這種「正反合」的辯證過程認識符號本質。 由此觀之，跨符號研究係從尋找不同符號體系間的「意義轉換原則」此一特殊命題出發，藉以瞭解不同符號體系間能否轉換或如何轉換，從而認識、辯證不同符號體系的本質，再從對這些不同符號本質的理解中建立更為精準的轉換原則；由此，完整的「認識」便在不斷深化的過程中建立。 因此，「口述影像」（趙雅麗，2002a, 2002b, 2002c, 2003）便是在這種精神下，探討不同符號體系間之意義如何轉換的典型「跨符號」研究，探討如何藉由言辭來描繪影像，以協助視障者接收視覺訊息、克服影像障礙。其最特殊命題，就是在探索「言辭符號」能否、以及如何「再現、轉換、取代」「視覺符號」，而在此一命題下，「口述影像」研究進行了一系列「言辭符號」與「視覺符號」兩種符號系間之「異同競合」跨符號比對（參見趙雅麗，2002c）。 同理，有關另一符號的特殊使用者「聽障者」的相關研究基本上也應能展現同樣的理論研究潛能。也就是說，探討聽障者失去了「聲音」這個符號體系輔助時，在其「思維、符號、語言、傳播」等意義層面上究竟會產生什麼影響？ 例如，當聽障者因為聽覺障礙限制而無法接收與學習以聲音之物理形式表現的口語符號（也就是無法「聽話」與「說話」）時，聽障者仍持有「內在語言」（inner speech）的行為嗎？若缺乏「內在語言」的輔助，對聽障者的思維、認知、記憶會產生何種影響？其由「知覺」所形成的意義系統又如何與純屬抽象思維的「邏輯、語意」體系相互整合？這樣的問題實和視障者失去「視覺心像」（imagery）所形成的問題一樣，具有極佳的相互檢證效果。 國內外聽障研究大都循著認知、符號、語言、社會適應的主軸進行，相關研究工作可分成聽障者如何「認知符號」、「語言學習」、「人際表現與社會適應」及「科技輔助」等四大類別。事實上，有關聽障者的認知研究在國內極為有限，僅有少數研究曾涉及有關圖形認知與非語文智力等概念（如杞昭安，1997；黃桂君，1991；黃瑞珍，1996；蕭金土，1992）。而檢視國內、外與視聽障礙者的相關研究成果可以發現，其主題幾都分布在各自研究領域獨立進行。透過視障者與聽障者兩類特殊族群進行「跨類比較」的研究幾皆闕如（唯一可在關鍵字搜尋上交集獲得的，是同時在聽覺與視覺具有障礙的多重障礙者之研究，但此一研究工作其實並非「視覺」、「聽覺」兩類符號體系間之跨類比較的問題）。這不僅讓我們喪失了深入認識問題的機會，也無法藉此對聽覺與視覺兩種感官之本質更加瞭解。 當然，這現象無異也凸顯了各種學術傳統實各有關注與專精，但就跨符號傳播模式的角度來看，這些學術傳統頂多只是關照到「靜態結構比較」與「動態效果評估」。其實每個構面都有其延伸拓展方向，透過「結構／行動」相互建構、相互跨越此一跨符號傳播模式的核心概念與軌跡，應可發現更為豐富的內涵。 （二）科學普及8如前文一再提及，跨符號研究概念所指的不僅是兩種不同符號體系彼此間的比對，實則從符號系統、語言系統、到文化系統都是具有結構化的意義體系。就Snow的觀點而言，科學普及工作其實就是科學與人文「兩種文化」之間的對比與跨越工作（Snow, 1998／林志成、劉藍玉譯，2000）。 國內科學普及工作一直有待強化，不僅缺乏實務製作人才，相關系統性的理論亦極為缺乏。而國外「科學普及」、「科學傳播」相關研究成果固屬豐富，但仍僅止於現象描述、問題探討與經驗歸納，缺乏由微觀到巨觀的完整理論基礎，亦乏針對從知覺、符號基礎逐步向上擴散到社會文化之脈絡所進行的系統性建構。 因此，如能從跨符號傳播的圖像出發，對各個相關理論進行「跨符號、跨情境、跨任務」的比較與探索，將可對未來之科學普及或科學傳播工作提供系統化的研究方向。 事實上，從跨符號傳播模式角度來看，科學普及的工作除了Snow所提出之兩種文化的衝突外，也涉及了以下七個跨符號傳播模式的探究，這些模式幾乎涵蓋了各種傳播情境與傳播模式： ⑴ 視覺符號vs. 言辭符號：科學知識的傳遞是否一定要透過視覺圖形呈現？用「視覺符號」呈現的科學內涵是否或如何可能用「言辭符號」呈現？其限制又在何處？ ⑵ 專家系統vs. 生手系統：專業知識與通俗知識間之區分或定義為何？專業知識如何轉換成通俗知識？生手如何學習成為專家？「專家和生手」與「專業和通俗」之間是否具有類比關係？ ⑶ 人工語言vs. 自然語言9：科學方程式何以透過有別於一般自然語言的特殊符號型態表述？以方程式這種人工語言所推論出來的知識內涵是否可用「自然語言」完整表述？而「人工語言」與「自然語言」在科學知識形成的過程中究竟又如何相互定錨？ ⑷ 描述體系vs. 分析體系：人們對「科學知識」的興趣和意義接收過程究竟與「聽故事」有何不同？兩者間是文本結構之差異，抑或符號與真實間「反映、再現、建構」多重光譜的辯證？而在情（美）感上，兩者間又有何差異？ ⑸ 俗民價值vs. 菁英觀點：科學一定好嗎？這涉及了科普究竟應該說哪些（what to say）或不說哪些的問題。此處有關「科普該說什麼」的思考，其實也涉及了科普的傳播工作應由上而下（指由科學家來定義科普的內涵）或由下而上（由社會大眾來決定科普的需求）的探討。 ⑹ 知識創新vs. 知識傳播：「創新」與「傳播」間究竟是存在彼此對立或是動態循環關係？對「創新」而言，資料的提供與充分的傳播究竟加速了創新事物的價值消失，或同時也加速了「新組合」之意義的形成？此外，完成「創新」此一行動的背後結構，與完成「傳播」此一行動背後的結構又有何不同呢？ ⑺ 擴散模式vs. 傳送模式：科學普及的障礙，不外乎「俗民生活」的行動空間與「知識世界」的抽象結構兩個體系間的隔離、隔閡，因而「普及」往往只能等待知識在日常生活被隨機擴散（diffusion）的效果，而非透過系統性的傳播管道加以達成。創新傳布中強調對「新知擴散」的觀察，「傳播」如何增進新知的「擴散」速度，又會如何受到「擴散」背後結構性的限制，也是科普傳播之另個跨符號、跨系統的辯證。 陸、踟躕不前的未竟之志：從符號學與後現代中跨越與超越一、符號學及「符號學／傳播學」的交相建構與跨越事實上，在Craig（1999）所述之傳播理論七大傳統中，以符號學傳統與傳播學的關係最為特殊。首先，如果仔細體察兩者的發展脈絡，我們可以發現「符號學」與「傳播學」有諸多相似的特質。例如，「傳播」與「符號」兩種概念都具有普遍性，其思考方式與人類思想史不僅一般久遠，有機地貫穿於哲學、自然科學、人文藝術諸領域中，其成果也廣泛地表現在人類文明的各個面向。而「傳播學」也與「符號學」一樣，都具有強烈「跨越學科」特質，不但可促進各學科間充分與有效的交流，成為人文、社會科學跨學科方法論的重要探討方法，也加深了各學科對自身的認識（李幼蒸，1998）。 但是，「傳播學」與「符號學」所共同具有的「普遍性」特質，也同時導致兩個學科之危機，兩者在理論內涵上雜多而不易整合的困境也頗為相似，如傳播學之理論發散問題長期以來一直是學門發展重要討論（Shepherd, 1993；趙雅麗，2005）。 同樣的，符號學的系統性符號學理論直到20世紀才出現，而當今通行的一般符號學理論體系至少有四家之多：美國的皮爾斯（C. Pierce）、瑞士的索緒爾（de Saussure）理論系統、法國葛雷馬斯（A. Greimas）理論系統、義大利艾柯（U. Eco）的一般符號學（李幼蒸，1996: 14），這也使得符號學之發展未如索緒爾當初所期待的成為一門「研究社會中符號生命的科學」（O’Sullivan et al., 1994／楊祖珺譯，1998: 358）。因此，當今傳播學與符號學的發展顯然都面臨了自我跨越的壓力與需求。 其次，在學門特色與傳統取徑上，「符號學」與「傳播學」有著諸多極為巧妙的互補結構，最為明顯之處即在於「傳播學」發展之初過度偏向「傳遞模式」圖像而忽略「組構模式」的內涵。相對而言，「符號學」的發展向來較為專擅於「組構模式」，著重於各種符號系統的結構比對與分析而對「傳遞模式」的面向則較少著力。 例如，Gremias（1983）將語言結構問題分成「符號學層面」與「語義學層面」，便是意識到符號學研究過去過度著重靜態結構，忽略了溝通、言談過程對語言在結構、分類之影響，其對「語義學層面」的關注便是在強調「動態」溝通過程對「靜態」結構的影響（p. 56-62）。 而我們也常以「下棋規則」與「棋步」來比喻結構語言學中之「語言／言語」的區分，實也預設了「棋步」此一動態行為須在「下棋規則」靜態規範下才能進行，俱都顯示了符號學隱含之「結構優先」概念。 也就是說，若從「跨符號」的觀點仔細比較符號學與傳播學的發展脈絡，則可發現兩者在「結構／動態」對比上有極高的互補關係。由於早期過度強調「傳遞模型」的動態傳播圖像，傳播學因而逐漸向「組構模型」結構樣態進行修正。而符號學則恰好相反：其過度倚賴或偏重靜態結構的分析，因而忽略了符號動態性質的探索，從而使得符號學從「結構主義」走向「後結構主義」。 從「跨符號」的觀點而言，符號學傳統不僅是描述「符號」此一意義載具的知識，「符號系統」其實更是所有跨符號系統的「原形」，從而衍生出「語言、傳播、文化」等更高層次的意義結構。但是，符號學傳統在傳播領域並未得到應有定位與重視，如Littlejohn與Foss（2005）在最新一版（第八版）之開頁中表列傳播理論之七大傳統在該書之比重，其中模控學傳統、社會心理學傳統所佔比重極大，但符號學就相對較為薄弱。 事實上，符號學不僅如前述能在「後設論述」與「後設模型」層次提供互補架構，加速傳播學內部理論的對話與整合，也能使傳播學對意義如何由「思維、符號」的層次一直到放大到「語言、傳播、社會、文化」等面向有更清晰的掌握。甚至從符號互動論之「行動即符號」觀點來看，社會心理學傳統、模控學傳統所談論的行為互動結構，以及現象學傳統中對「經驗／超驗」、「自我／世界」等意義結構的比對，都可視為是廣義的符號學傳統。 這些比較似乎都說明了在跨符號模式下，符號學傳統在傳播學門的知識體系中所具有之樞紐角色應受到更高重視。最重要之處則在於，「傳播學／符號學」兩者同質互補的特質更提供了傳播領域自我跨越、以及促使「符號學／傳播學」交互跨越的基石。 二、主體的弔詭：以跨符號模式作為現代與後現代對話的辯證架構然而，建構傳播巨型理論之弔詭，乃在於對傳播巨型理論「主體」存在的質疑；此一問題過去在傳播學門的發展定位上一直是焦點，因而值得再次提出並討論。 也就是說，如果傳播本身就具有「多元、發散」的本質，我們是否真能建立或何需建立所謂具備主體意識的巨型理論。這種對知識主體質疑的討論可謂相當多元（參見趙雅麗，2005），尤以針對「後現代／現代」的觀點所進行的論辯最為熱烈。 後現代意識的興起來自工業革命後期資訊暴增的傳播環境。這種資訊暴增的現象，讓我們來不及逐字、逐義、逐類仔細辨識、咀嚼與組合，便須對訊息進行接收、轉換，並在行動、實踐中與真實揉和，以致「能指」與「所指」分離，擬仿取代了真實。當今以「後現代」為主流的學術圈瀰漫著對「現代」的反動與否定，其基本質疑乃在於：我們能否在「擬仿與破碎」的符號大行其道之後現代社會，繼續使用對過去社會觀察所獲致的現代理論以描述後現代社會之諸種現象。 事實上，後現代與現代並非決然斷裂，即如布希亞所提的「擬仿物」（simulacrum）概念並非獨屬於後現代社會之產物。就符號建構意義角度觀之，後現代中「米老鼠、007」等各種媒體與符號產製出之「擬仿物」，實與宗教世界中對「神、鬼」之「超感知經驗」無甚差異，而後者早在現代社會之前就已存於人類文明。因此，真實、再現、擬仿可能在後現代社會中共同存在，重新界定了「真實」的幾種可能性，把「擬仿」的論述推到極致，掉入了化約論與普遍主義的陷阱（陳光興，2000: 205）。 而對知識的主體性而言，後現代所標示之「不連貫、破碎」特質並無損於主體的構成。即使Michel Foucault不贊成史學總將「不連貫、破碎」的史料素材「簡化、泯滅」以求構成史學的連貫主體，但對於這些「不連貫、破碎」的史料，過去亦認為「史家將永遠不停歇其分門別類的工作」，而「新」史學「將採取不同的形式與功能來因應」（轉引自王德威譯，1998: 76-79）；換言之，主體只是蛻變，不是消失。 或如Habermas所言，根本沒有所謂的後現代問題，當代風起雲湧對後現代的討論其實是現代化的自我反省－「為什麼不能說後現代離不開現代的啟蒙計畫呢？」（轉引自蔡錚雲，2001: 73; 92-93）。當然，後現代現象確實存在，但對不同意義層次、不同傳播情境而言，「後現代」的影響與實踐亦有所不同。這就如同每個人對電視節目的選擇、閱讀的方式、甚至家居的生活步調皆可能具有後現代所標識之「無主體、破碎」特性，但這絕不表示我們對政府的想像與期待也如後現代般地邁向「無主體、破碎」。同樣的，在質疑主體的後現代論述中，一位教授後現代理論教師之課堂論述是否也是另一主體？而該教師所依存的學校體制是否也是一種主體？如果將無主體性無限上綱，後現代將面臨否定自己的窘境。 因此，「後現代」也可看成是完成現代性的未竟之志。而就傳播學門當今的發展而言，如不先確立「現代性」，又當如何定位「後現代」（黃瑞祺，2002；蔡錚雲，2001）？在我們尚未完成「現代」所蘊藏之豐富寶藏挖掘之前，何需急切進入後現代的「擬仿」想像中！與其在「現代性」與「後現代」間踟躕不前，何不徹底瞭解「現代性」與「後現代」間可能之「異、同、競、合」關係？ 當然，我們還可以提問，即便進入後現代的當下，我們為什麼不能在「後現代」社會中「建構」現代理論？如果「認識」本就是一種訊息取捨、「情境」也是一種資訊限制，許多現代理論並未悖離這種意義的原始特質。 事實上，「現代」理論能不能用來描述與建構「後現代」的社會意義，實也涉及了跨符號（或「跨系統」）間的比較。這就好比「言辭符號」與「視覺符號」兩種符號體系的表意機制極為不同，必然影響了兩者所建構之意義本質的根本差異，但這並無礙於我們透過「言辭符號」對視覺訊息進行記載、再現、思考與建構的可能。現代與後現代「或許」極為不同，但這並無損於兩者間的互動可能。就跨符號模式來看，「現代性」結構與「後現代」結構之間其實也具有這種「結構／動態」上交相跨越的特質，而兩者之意義體現與實踐也將在彼此間「相異、相同、相競、相合」的比對與跨越中，相互建構與凸顯。 柒、結論：從跨越中發現「傳播意義的原形、變形與完形」本文以為，「跨符號傳播模式」的重要意義在於，任何意義體系的形成與存在以及任何意義行動的本質都應同時顧及「結構／行動」兩種特質，以及「結構／行動」兩者間可能之「變動不拘」與「相互建構」關係。在方法論上，我們因此對兩個不同結構的探討絕對不只是或不能只停留在「靜態比對」，而須透過對「傳達／轉換／再現／取代」等「動態跨越」過程的比對與分析，才可對被轉換或傳遞之「兩造」的意義體系獲得更深入的認識，而「傳達／轉換／再現／取代」等「動態跨越」過程所蘊藉的內涵就是傳播的本質。當然，跨符號模式不止針對兩個系統間的比對，也可以擴及多個系統間的比較與分析。10 從基本的將「兩造溝通」行為被視為是跨符號傳播模式，到「跨文化研究」探討不同的兩個文化體系間彼此跨越所面臨的障礙，以及兩個文化體系的本質差異，或是利用「言辭如何取代視覺」此一特殊研究提問而在口述影像研究中進行「視覺符號體系」與「言辭符號體系」的探索與比較，「跨符號傳播模式」的精神不僅在於促進兩個符號體系間「傳達／轉換／再現／取代」等傳播效果的達成，更可從此動態過程深入解構兩端的意義系統在「思維、符號、語言、傳播」等各個意義層次上之「異、同、競、合」的關係。 質言之，跨符號研究的內涵實具有多重光譜。從跨符號觀點出發，許多傳播現象的探討（如口述影像、科學普及、專家與生手，甚至當前傳播領域極為熱衷探索之創意／創造力研究）皆可視為是跨符號研究，不論其屬探索意義分享的溝通行動，或比對不同符號體系（或意義體系）間的結構，其背後都呈現了「結構／行動」兩者交互建構的特質。 換言之，不同情境的傳播行為在本質上皆具跨符號傳播的意涵。舉例而言，口述影像涉及的是視覺符號與言詞符號間如何對應並相互轉換的問題，而科學普及之關鍵問題則在於如何將「科學語言／人工語言」（artificial language）轉換為「日常語言／自然語言」（natural language）（何秀煌，1991: 7）。同理，專家與生手間之溝通／傳播亦牽涉了專家語言（即專業語言）與一般大眾使用之自然語言間的轉化過程。至於創意或創造力的傳播核心問題，亦在關切與探討擁有創意者與不具創意者其背後之意義體系差異；而這也正是新事物傳播／創新傳布過程中之創新者（innovators）與採用者／跟進者（adopters）間所面臨的核心問題。 綜而言之，「跨符號傳播模式」包含兩個重要特質，第一是強調「結構／行動」兩者間相互建構的本質，第二是強調「結構／行動」兩者間相互認識的機制。而「跨符號傳播模式」更有兩層跨越意涵，一層是跨越不同符號體系間的比較，以達成對各個符號及符號體系彼此間更深入的認識；另層則是強調在認識行為上「結構／行動」兩者間相互跨越的特質。 以「跨符號傳播模式」作為傳播研究思維肩架，不僅可完整融合「傳遞模式」與「組構模式」兩種截然不同的傳播圖像，更可具體提供「後設論述」的操作平台，作為傳播理論的七大傳統彼此間對話溝通的機制，並從中發展出傳播巨型理論的藍圖。 從跨符號傳播模式的圖像出發，傳播面向可以開枝散葉地推及到各種傳播情境、研究取徑、學術傳統，從而轉換出傳播內涵的各種「原形、變形與完形」，而各種學術傳統與研究取徑也可在「跨符號」概念下進行系統性對話。 符號的使用遍及各種意義活動，但在人類獨特的生理、心理基礎以及社會文化背景下，不同屬性的符號使用情境逐漸發展成為各有特色的文化活動場域，傳播活動也在此一趨勢下發展出各種「分門別類」、「各有定位」的次領域內涵；這固然讓各個傳播次領域的發展更為豐富與專精，卻也加速了傳播內部的分裂與認同危機。因此，深入探索各種符號體系間之彼此「相競、相合、相通、相異」，並追問其在認知層面的基礎，不僅有助於重新思索與放大傳播研究對符號本質的認識與表現，對於當今各個次領域朝向分裂與專精的趨勢也有調和與反思功能。 意義如何從知覺出發，經由「思維、符號、語言、傳播」等階段產生各種「原形、變形與完形」，並在各個不同意義層次建構出其獨特內涵，就是跨符號研究所欲深入發掘的內涵，同時也是胡賽爾所強調的，要釐清各個認知層次的「本質直觀」（Wesensschau）（見李幼蒸，1994: 57）。 反身性的意涵在於認識「客體」的「主體」，對其自身進行「後設認識」時具有與「客體」等同的性質，因此，其對客體的認識亦可反身用來檢證自身。跨符號研究的功能不僅在幫助我們從「對比、跨越」中理解我們所欲認識的研究對象，其更大的潛力也在於從內部的「結構／動態」、「現代／後現代」的自我對比與交相跨越中完成傳播學門的自我認識。 在後現代與現代相互激盪交鋒的時間洪流中，過去的「現代」其實正是從古文明前之一片蠻荒、破碎、無序的「後現代」而來，而當今的「後現代」也勢必將往前邁進，成為另個「現代」；「後」與「前」之間存在著一種不可分割的循環與辯證。在此循環與辯證中，跨符號的探索也提供了我們「自身／反身」的對比，以及從此對比中自我跨越的反思。 註釋1 本文為國科會專題計畫編號NSC-93-2412-H-032-001第一期計畫之部份研究成果。作者感謝兩位匿名評審與編委會對本文提供之具體修正意見。 2 Craig（1999）將傳播理論分為七大傳統，包括：符號學傳統（the semiotic tradition）、現象學傳統（the phenomenological tradition）、模控學傳統（the cybernetic tradition：指探討人腦思維和電腦控制系統之異同的控制學研究）、社會心理學傳統（the sociopsychological tradition）、社會文化學傳統（the sociocultural tradition）、批判學傳統（the critical tradition）、修辭學傳統（the rhetorical tradition）。 3 核心義：指從各種傳統用法中歸納而來的字義，或所謂字典上所能查得的字義。 4 情境義：指實際使用時，隨上下文情境而改變的字義。 5 相反對立：指「A」與「非A」兩者間所存在的對立關係，例如：植物可以分成「能吃」和「不能吃」兩種。 6 矛盾對立：指「A」與「 - A」兩者間所存在的對立關係，如「黑」與「白」的對立關係。 7 口述影像是為視障者提供影像敘述的服務，即所謂的「口述影像服務」（Descriptive Video Service，簡稱DVS），是在不干擾正常節目之聲音和對白情況下，將電視或錄影帶節目的視覺成份（如時間與空間的說明、角色關係、佈景及人物表情等），加以口語解釋與描述（趙雅麗，2002a: 5）。 8 「科學普及」（科普）雖是耳熟能詳，但其內涵卻有諸多不同想像：有些人認為科普就是科學教育的延伸，有人認為科普旨在灌輸科學精神，而許多人也常將科普與科幻混為一談。本文以為，科學普及的工作主要包含兩大主軸，其一乃是作為學校體制科學教育的補充，其二則在建立「科學／人文」兩種文化相互對話之公共領域。 9 科學語言與日常語言皆有專門術語替代，前者稱作「人工語言」（亦可稱作人為語言或專技語言），後者稱作「自然語言」，日常語言等同於自然語言（也有稱作族群語言），科學語言等同於人工語言。 10 跨符號模式是否在兩個以上（多個）的符號體系依然適用，是極為有趣的問題，也涉及跨符號的後設架構。多系統間的比較涉及了對多個體系所形成之「整體」特質的掌握，以及各系統之「個別」內涵的認識。就「個別」內涵的認識而言，跨符號仍可藉由各系統間兩兩相互比較加以討論。但若就「整體」特質的掌握而言，從格式塔心理學「整體大於部分之和」的概念可知，整體特質確實無法由各個體系間經由兩個比對而得；就此觀之，這似乎是強調「比對」的跨符號模式所面臨的限制。但是，什麼是整體的特質呢？當多個系統被視之為一個整體加以凸顯成具體「圖像」時，其實也意味著另個「底」的存在，這種「圖底關係」其實又再構成另個完形層次的跨符號比對。這也就顯示，跨符號模式中對「系統」的定義是隨著「完形」的層次而易，不論如何，當一個「圖」被辨識的時候，其實也意味著另個「底」的存在；這就是意義形成的本質，也是跨符號比對的基礎。 參考書目方孝謙（1999）。《什麼是再現？跨學門觀點初探》，《新聞學研究》，60: 115-148。 王明嘉（1995年2月）。〈視覺語言初探〉，《藝術家雜誌》，344-348。 王德威譯（1993）。《知識的考掘》。台北：麥田。（原書 Foucault, M. 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The term “cross symbol” borrows from the “Cross Culture” study, implying to explore the specific proposition of how meaning is translated between different symbol systems, to recognize, discriminate, and authenticate the nature of each symbol system itself, and to cross the limitation that a symbol system is itself unable to be self-examined. This article points out the cross symbol model containing two significant features: first, to emphasize the nature of inter-construction between structure and action, and second, to stress the mechanism of mutual recognition between structure and action. The communication model of cross symbols also has another two-folded meaning: one is to deepen our recognition and understanding of each symbol system as well as to differentiate the differences among them by cross comparing different symbol systems, and the second is to emphasize the interrelated and inter-constructed nature between structure and action on the basis of epistemology.
Using the cross symbol model as a conceptual framework not only can fully integrate two entirely different communication images based on the transmission model with the constitutive model, but it can also provide an operating platform of meta-discourse as a mechanism for dialogues among the seven different traditions of communication theory and further develop a blueprint of a communication grand theory in the process. Keywords: meta model; meta discourse; video description; science communication; cross-symbol model; communication grand theory |
