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從抗拒到思辨： 張玉佩
《摘要》
關鍵詞：思考、思辨、迷群、鄂蘭、網路文化、閱聽人 壹、前言閱聽人可不可能發展出以「自我意識」為解構對象的思辨歷程？ 自從筆者開始觀察「迷群」（fans）現象以來，這個問題就不斷在腦海裡盤桓：閱聽人除了感性地消費愉悅、展現自我，她（他）們是否也能從閱聽行為的自我觀照過程獲得理性思辨成長呢？ 以Hall（1980）為首的「收編／抗拒典範」（the incorporation/ resistance paradigm，簡稱IRP）係將閱聽人視為「抵抗的主體」，透過拆解（detotalize）與重組（retotalize）文本的優勢意義來建構自我主體性；換句話說，閱聽人的抗拒對象應是隱藏在文本背後的主流意識形態。此種說法似將所有迷群視為被收編（incorporated）的對象，因為無論是「小說迷」或「電視劇迷」多因喜愛偶像文本而進入迷群，他們的解讀位置也幾都在「主流霸權位置」（dominant-hegemonic position）。 實際觀察迷群對偶像文本的意義詮釋後，本文又很難認同迷群都屬上述被收編且具同質性的一群人，因為他們實際上不但精密解析文本、挪用文本意義，也將其納入自身生命的成長過程。面對此一矛盾現象，筆者不禁懷疑是否存有適當之理論觀察框架可容妥切地闡述其（迷群）思辨歷程呢？ 筆者亦曾參考二十世紀崛起之「閱聽人觀展／表演典範」（the spectacle / performance paradigm，簡稱SPP；見Abercrombie & Longhurst, 1998），卻發現此一研究取徑所關注之閱聽人乃是一種「表演的主體」（黃光玉，2002），焦點放在閱聽人如何沉浸於媒介景觀並藉由觀看自我與他者在人生舞台表演進而展現自我意志。換句話說，觀展／表演典範強調迷群吸納文本意義後的感性展演行為，對本文關注之閱聽人如何藉著觀照自我迷群行為開展之思辨歷程並無助益。 正在苦思、找尋適當理論框架之時，偶然機會裡接觸到江宜樺（2000）與蔡英文（2000）介紹之鄂蘭（Hannah Arendt）思想，隨即開啟了一連串追隨鄂蘭哲學以圖解決閱聽人研究困境的歷程。 接下來，本文將先討論上述「閱聽人研究困境」進而釐清問題意識，並再納入鄂蘭的哲學體系，嘗試提供閱聽人研究與鄂蘭哲學間的對話。最後，本文將輔以網路實證經驗研究的資料分析，對閱聽人以自身主體意識作為思辨焦點的可能性，提出進一步描述與討論。 貳、抗拒與思辨Abercrombie與Longhurst（1998）曾將閱聽人研究分為「行為典範」（the behavior paradigm，簡稱BP）、「觀展／表演典範」、「收編／抗拒典範」三者，認為此三者所關注的焦點及對閱聽人的預設並不相同。 簡言之，行為典範與觀展／表演典範均少關切閱聽人的思辨歷程。一般而言，前者涵括效果研究、涵化研究、使用與滿足研究等傳統，但僅討論媒介內容對閱聽人意識之短、長期影響，或閱聽人之社會位置所引導的媒體使用行為如何滿足自身需要，易於忽略閱聽人身為思考主體的能動性。如效果研究過去習於討論閱聽人如何受到大眾傳播媒體影響，而使用與滿足研究則認為閱聽人既定之社會位置決定閱聽行為樣態（張玉佩，2004）。 整體來說，行為典範鮮少討論閱聽人的思辨問題，而觀展／表演典範的理論框架僅及人們如何透過媒介影像反映自己的自戀與展演行為，雖仍重視閱聽人非理性的自我層面，卻常忽略閱聽人的意志、思辨判斷與良知良能等理性層面的主體性（張玉佩，2005）。 而在上述三個研究典範中，收編／抗拒典範顯係最為重視閱聽人理性思辨能力，本文以下將以其為概念釐清的主要討論對象。 收編／抗拒典範係以Hall（1980）為創始者，其所提出之「對抗性符碼」（oppositional code）解讀位置曾引起整體傳播學界對閱聽人主體性的重視，從而努力尋求閱聽人抗拒主流霸權意識的可能。他引進符號學並將意義分為「外延義」（denotation）與「內含義」（connotation）兩個層次，認為大眾傳播媒體將符號的「外延義」導入特殊文化知識背景下的內含義系統，讓民眾接受少數社會菁英控制下的主流價值；而媒介之力量就在於決定公眾意識內容與形式，促其瞭解混亂世界的知識立場（knowledge positions）。 在此狀況之下，Hall（1980）認為具有批判思考能力之閱聽人或可拆解大眾傳播媒體蘊藏的優勢意義，重新賦予替代性參考框架並加以組合，此即「採取對抗性解讀之符碼者」。 但此種模式存有兩個難以解決的問題。第一，源於Hall（1980）對「權力二元論」的預設，收編／抗拒典範研究者認為媒體機構的生產者運用科技設備工具製造意義，藉此產製出服膺於主流意識形態的文本（黃麗玲譯，1992）。換句話說，以Hall為首的收編／抗拒典範學者認為，大眾傳播媒體之文本具有統一、符合主流意識形態的優勢意義。 然而Hall（1980）當初所討論之大眾媒體文本乃是公共事務新聞性節目，此類硬性節目容易受到當政者關注因而進行意識形態的爭奪戰。但是當代媒介社會存在各式各樣的文本，並非所有文本均可歸類於對主流霸權意識的「歌誦」。 林芳玫（1996）曾批評Hall的分析實則預設文本製碼（encoding）符合外在社會的主流意識形態，導致衍生出文本的逆讀與倒讀（如反駁文本蘊含的主流意義）即是對主流意識形態的抗拒等結論。但是文本製碼與外在社會的價值規範未必有對應關係，而觀眾與文本的關係也錯綜複雜，如面對價值觀與社會不同或甚而相反的文本（如具有女性主義意義的電影），Hall的模式就無法運用；又如Livingstone（1990）的羅曼史短劇研究與Ruddock（2001）的電影研究也皆各自呈現了文本與主流意識形態間的不對等關係。 再者，文本的優勢意義不見得存有統一脈絡，反而常是矛盾、曖昧含混甚或彼此衝突（Abercrombie & Longhurst, 1998; Murphy, 1999）；不同文本類型亦可能影響讀者之解讀。對Barthes（1977）提出的可寫性文本（writerly text）而言，文本創作者刻意塑造開放式的意義結構正可讓讀者自行填入意義，也因此難以尋及Hall所稱的「統一、符合主流意識形態的優勢意義」。 收編／抗拒典範存在的第二個問題，在於「抗拒」（resistance）概念的模糊。在大眾文化與日常生活中尋求抗拒的可能，一直是閱聽人研究的重要課題（Alasuutari, 1999; Gibson, 2000; Gray, 1999; Murphy, 1999; Radway, 1987; Roscoe, Marshall ＆ Gleeson, 1995），但是何謂「抗拒」或「抗拒」什麼，似皆需有更清楚的定義。 首先，抗拒是否等同於對抗性閱讀位置？在收編／抗拒典範之下，閱聽人若能解構文本優勢意義的詮釋框架並重新賦予另類詮釋，即可謂反映了閱聽人具有批判性思考能力。但經由上述分析可知，文本類型眾多，不一定每種類型的文本皆可歸納出統一的優勢意義。即便是容易找出優勢意義的封閉式文本類型，其優勢意義亦不一定等同於主流意識形態；而尋找優勢意義的過程更須透過研究者的視野框架。因此，抗拒若是指閱聽人自覺對抗主流意識形態推行或強加的真實框架，就不能簡單地被視為是等同於採取對抗性閱讀位置。 再者，抗拒概念是否等同於「主動閱聽人」（the active audience）的概念呢？一般論述常將主動閱聽人概念意涵窄化為：（一）傳播新科技增進閱聽人主動選擇閱讀範圍與途徑的「形式主動」觀點；（二）認為閱聽人依自己身處的社會包裹（social baggage；如性別、年齡、社經地位等）（Roscoe et al., 1995）而對文本內容產生不同詮釋的「社會性主動」觀點。 上述形式主動觀點多半出現於科技決定論述，認為傳播新科技的發展（如網際網路超鏈結文本特質等）皆可增加閱聽人主動選擇閱讀路徑。社會性主動觀點則強調閱聽人不僅從文本預設的辭彙概念做出選擇，也會比較媒介呈現的內容與其先前的參考框架（pre-existing frames of reference），進行爭辯、批評或讚賞。而此參考框架與社會位置有關，因為閱聽人總是佔據（inhabit）特殊社會空間，而此空間是由其階級、種族、性別與性向決定（Roscoe et al., 1995）。然而此二觀點均常被批評為未曾注重閱聽人的主動思考能動性，僅將其看成是被特定環境與社會位置限制的有限選擇者（Gray, 1999; Hoijer, 1999）。 以上述三個主要閱聽人研究典範而言，行為典範的關注焦點在於媒體效果，較少觸及閱聽人抗拒的議題。收編／抗拒典範雖然開始重視閱聽人對文本意義的詮釋，但又限於其過於單純的權力觀點而使其研究框架難以為當代適用。觀展／表演典範雖然討論閱聽人主體意識的發展，卻又過於重視閱聽人的感性層面，因而造成對閱聽人自我理性層面之討論有所不足。 以下本文將延續收編／抗拒典範有關抗拒概念的討論，以期探討閱聽人理性思辨的過程。然而本文將放棄使用抗拒一詞，乃因其隱含著對抗某一權力運作核心的意涵，與本文所欲探討之閱聽人如何經由媒介文本的閱聽行為獲得自我成長狀況之旨有異。本文認為，閱聽人之抗拒對象不再如收編／抗拒典範指稱之外在媒介文本，卻可能涵括其自身先前累積的知識與經驗基礎。 整體而言，此項概念轉變與第三代接收分析（Alasuutari, 1999; Hoijer, 1999; Morley, 1999）呼籲研究者應重視閱聽人對自身閱聽行為的「反身性思考」（reflexivity）較為接近。本文認為，以中文之「思辨」一詞較能貼切指稱「閱聽人經由閱讀大眾媒介文本，詮釋與挪用其意義，進而納入自身生命經驗，作為自我思考成長的過程」。為了確切描述閱聽人思辨的展現過程，以下將討論鄂蘭的哲學論述。 參、鄂蘭的哲學論述鄂蘭（1906-1975）是出生於德國俾斯麥時期的猶太人，曾受教於詮釋學家海德格（Martin Heidegger）與雅斯培（Karl Jaspers），終其一生不斷思考為何人們放棄人性基本判斷而遵從希特勒的指示對猶太人進行毀滅性迫害，並也因此發展出一套獨特政治哲學體系。基本上，她不認為人性本惡，但認為人們的犯罪實來自於怠惰思考，將思考判斷工作交給具有「科學外貌」、「普遍真理」的威權機制如納粹，進而喪失思考麻木不仁；本文所運用的研究框架，即鄂蘭用來描述與詮釋人們思考的可能機制。 鄂蘭（1978）認為，人有「反身性本質」（the reflexive nature），因而才能不斷思索其在現象世界接觸或展現的人事特質和行為舉止，並與心靈中的自我反思對話。 此項預設與本文強調之閱聽人對自我閱聽行為的觀照與融入生命的思辨過程不謀而合。本研究運用鄂蘭哲學論述之因，即在於其將思考視為是動態且不斷演進的過程，暗示了藉由挑戰自我先前存在之固定意識以達到思辨的可能，顯較其他理論典範更能解決目前傳播媒體非二元對立的權力鬥爭狀況，讓閱聽人的思辨對象不再如前述收編／抗拒典範所示須以媒介文本為抗拒對象，因而可讓抗拒對象由「文本」轉為以「閱聽人自我的主體意識」為核心，亦即閱聽人可藉由自己與媒體影像互動的經驗不斷挑戰自我先前存在的意念框架，進而達到思辨的成長。 將閱聽人研究納入鄂蘭哲學顯然具有下列兩個重要意義：第一，此舉或可解決收編／抗拒典範對文本錯誤預設所帶來的問題。簡言之，收編／抗拒典範難以適用於當今媒介景象之因，即如前述在於它過度簡化權力運作模式，將大眾文本預設為具有統一且符合主流意識形態的載具。引入鄂蘭哲學則可將閱聽人的抗拒對象由文本轉為閱聽人，混雜與流動的文本因而不再成為閱聽人研究的「絆腳石」，研究焦點自此可轉置於閱聽人的思辨流動過程。 第二，引介鄂蘭哲學亦可解決行為典範忽略閱聽人思考主體能動性之缺失，亦可解決觀展／表演典範漠視閱聽人非感性展演行為之理性思維層面，重新納入收編／抗拒典範以來對於人性反思層面的重視（Alasuutari, 1999; Hoijer, 1999; Morley, 1999）。 為了彰顯鄂蘭之哲學論述得為閱聽人研究所用，本文根據其著作（Arendt, 1977, 1978, 1982a, 1982b, 1982c）及其他相關文獻（Disch, 1996; Yar, 2000），依其要旨整理出下列四項討論指標。 一、想像操作的機制鄂蘭認為，思考乃「無聲的自我對話」（Arendt, 1978: 74-75），但在回到自我無聲的對話世界前，人們須從紛雜的表象世界遁離，避免身體因外在世界刺激而產生直接感官反應，沉浸內心深處並展開與自我意識的對話。 在遁離現象世界之直接感官經驗後，人們又須在心靈重新喚回這個「影像」（image），鄂蘭稱此能力為「再現」2（re-presentation）。她認為任何心靈的活動都須在內心喚回已經消失之實體經驗；而所謂的再現，即是在內心重新呈現表象世界經驗的能力（Arendt, 1978: 75-76）。此種再現能力存在於思考之前，因為唯有透過重新喚回的過程，原本沉澱的激動情感才能回到事物本質。 鄂蘭（1978）進一步將再現過程分為兩個階段：首先是將看見的事物儲存為影像，但此影像與實際事物並不等同。再者，將此儲存於記憶的影像轉變為思考客體（thought-object），其與影像亦不相同。鄂蘭（1982c）稱此整個運作機制為「想像的操作」（the operation of imagination），是將可見事物轉為不可見的影像並儲存於心靈，成為進一步思辨不可缺少的思考客體。此思考客體只有在心靈主動且故意記憶時才會存在，而「想像」（image）亦是讓原本「缺席」的事物再現的能力，再現則是結合過去記憶與未來預測的呈現，是現在、過去與未來的結合。 上述「想像操作」的過程，可具體化如圖一所示。
圖一：「想像的操作」機制圖 資料來源：修改自Arendt, 1978: 75-76; 1982c: 79-80.
鄂蘭（1982c）認為，將直接感官經驗經由「去知覺化過程」（de-sensing process）去除衝動、混亂的情感，乃是思考前的必要準備。而「想像」正是將此種儲存在心中的影像重新喚回，讓記憶中缺席的客體重新在心靈顯現，乃屬「直接感官經驗－去知覺－再現」過程。所謂「思考」，則是離開直接經驗產製場景後在心靈中重複這些經驗，其雖源自直接經驗，但是直接經驗在未經想像或思考的操作前無法產生任何意義。 因此，人們進行思考判斷的對象是經由想像性操作後的思考客體而非原初經驗，經由再現與想像操作後的所有思考過程也都屬「回溯思考」（after-thought）。鄂蘭曾說： 在思考的當下，我們使呈現在我們周遭、可以直接感知的事物逐漸遠離，而所有遙遠的事物卻實際呈現。思考是一種「失序」（out of order）狀態，它不只停止所有生命的其他活動，尚且反轉所有正常關係。當思考進行時，我不在我所在的位置，不再被感知的事物所包圍；相反的，我被他人所無法看見的影像所環繞，逃離到某個幻想島嶼，而這個島嶼是不可見的，我唯有透過記憶與想像才得以得知事物。因此，思考殲滅所有時空距離。我可以預見未來，因為思考使得未來得以呈現；我可以記憶過去，因為思考使得過去未曾消逝（Arendt, 1978: 85）。 然而回溯思考並不指人們無法思考當下事物，也非認為人們必須遠離經驗現場才能思考，而是隱喻心靈運作的狀態，認為即便思考當下發生的事物也須暗自遁離現存環境，以缺席方式來建構心靈影像（Arendt, 1978: 86）。 二、共同體意識與普遍可溝通性然而完全脫離人群或躲在象牙塔內，並非鄂蘭所稱頌的思考模式。她（1982b）認為，人們在脫離紛雜擾亂的直接感官經驗後，理應返回世間並向他人展開溝通說服，在尊重彼此觀點差異性下追求相互理解，乃因人類社會存在著相互瞭解的必要，天生具有共同感覺（common sense）3。此種「共同體意識」（community sense）讓人們彼此互助成為思考主體並同時進行美學判斷（aesthetic judgment）。 因此，思考雖然是孤獨的自我對話，但思考能力必須依賴其公共使用，沒有經過自由公開的檢驗就沒有思考與意見的形成，亦即思考並非自我疏離，而需與他人溝通。人們若拒絕將思考結晶向他人溝通、受他人檢驗，其思考能力將會消失。鄂蘭稱此種檢驗思考的判準為「普遍可溝通性」（general communicability），強調「科學真理要求普遍效度（general validity），認為研究實驗須能由他人重複驗證。但哲學並不要求普遍效度，而是要求『普遍可溝通性』，即將自己獨自思考的結果與他人溝通」（Arendt, 1982b: 40）。 鄂蘭又認為，普遍可溝通性的檢驗是自願的，而人們必須清楚且有責任感地將其思考說出，並要能為自己的思考與行為答辯、負責。因此，上段所稱之共同體意識介於個人主觀判斷與人性集體理性之間，即人們試將自己私人判斷與共同體群體判斷（如教條概念、傳統習俗等）相互比較，藉由溝通進而彼此分享。 Disch（1996）認為，鄂蘭將原本用在美學判斷的相互主觀性概念（intersubjectivity）加入「公共性」（publicity），強調美的判斷不是私人品味，而是可以藉由公開討論來達到彼此說服、品味爭辯、情感分享，進而獲得愉悅。因此，美的判斷不像科學或邏輯論證具有必然性，無法強迫他人同意自己的判斷，判斷實則只能存在於共同體意識的說服。 三、想像式的巡訪鄂蘭（1982b）繼而提出，為了追求共同體意識，人們必須擴大心胸，巡訪（go visiting）異於自己的他者觀點以追求「公正」（impartiality）。此種巡訪歷程是透過想像（imagination）始能獲得，藉此讓自己的眼光不再只侷限於狹隘窄小的私人觀點或自我利益，而是經由多方考量始能達到普遍性立場。而巡訪的範圍則愈廣愈好，愈能遊走於愈多他人立足點則判斷便愈具有效度：「人們所能擴大的範圍愈大、能夠跨越的立足點愈遠，他的思考便愈具有普遍性」（generality; Arendt, 1982b: 43），也愈有效。 想像式巡訪的觀點並不強調眾人共識的形成，而是主張人們共同作為社群一員的相互諒解，因為意見不可減縮、無法計量、難以取代，公共領域理應展現各個意見的特殊性與多元性；而鄂蘭追求的「共同體意識」情境並非要求與大多數人相同或站在多數人的立場公開發言。上段引錄之「擴大心胸」一詞反而在於說明眾人應盡可能站在「不同」立場思考，這些不同必須包括少數非主流、特異獨行、甚至被社會視為怪胎的一些立場。 因此，想像式巡訪之目標係指釋放私人偏見與放棄自我利益，但是巡訪過程並不以他人意見取代自己意見，或將他人偏見轉化為自己的偏見；保持「自我同一性」（in my own identity）的判斷乃重要準則。 Disch（1996）認為，鄂蘭的想像式巡訪概念旨在強調「理解」（understanding）而非同理心（empathy）：同理心係指透過他人眼光看待事物的能力，讓自己可以自在地接收他人的價值觀系統，但經由巡訪所達到的理解卻是將自己放在他人位置，透過「自己的眼睛」來看待他人的世界。當以同理心進行訴說時，是以「我就是以此種方式來看待世界」，訴說者想要被聽到或獲得同理心認可的回應。但以彼此理解作為訴說目的時，訴說者要求聽眾以「假如你從我的立場，你要如何看待這個事件」來說明，並未要求以同理心來同化其觀點，而是瞭解這些觀點與其本身觀點有何差異並與之對話（Disch, 1996: 13）。二者之別，就像是「閉上眼睛，卻宣稱透過他人眼睛來看世界」與「以自己的眼睛卻從他人的位置來進行巡訪」的差異（Disch, 1996: 163）。 四、無所依傍、自我摧毀與無家感思考不可避免地對所有既定判準、價值與善惡量表都具有摧毀、破壞的效果，簡單的說，即是顛覆所有道德的習慣與規則。……思考之風，會將你從睡夢中搖醒，讓你感到清新且充滿活力，你會發現除了迷惘困惑外，一無所有。 －Arendt, 1978: 175 鄂蘭（1978）認為，思考會顛覆習以為常的社會習尚、規矩與價值，否定並拆解既定的行為規範，此種特質可稱為「無所依傍的思考」（thinking without a banister）。人們必須放棄慣用的傳統觀點，如同在上下樓梯時放棄原本可以依靠的欄杆一樣。人們原本的依靠（banister，亦可譯為欄杆）正指那些深深印在腦海但卻已遺忘其經驗基礎的分類與形構，是習慣的力量強加在事物上的抽象概念。因此，人們理應放棄此種外力強加的分類方式，改由現象本身來進行啟發，也就是放棄傳統真理的束縛（Disch, 1996; Yar, 2000）。 鄂蘭（1978）亦認為，無所依傍的思考不只摧毀既有的道德判準，更具有「自我毀滅的傾向」（self-destructive tendency），此乃因思考是不斷前進的過程，「昨天思考的結果是今天思考的開始」。她曾以《奧德賽》（Odyssey）之蓓妮羅佩（Penelope）織衣4為喻，認為某一時期所獲得的結論必將成為下一刻的思考對象，因為思考是不斷拆解的過程並無最後終點。 此種漂泊不定的狀態，正像是猶太人之疏離無家感（homelessness）。鄂蘭認為，猶太人應扮演「自覺賤民」（conscious pariahs）角色，既不與主流世界同化也不疏離世界或採「無世界感」（worldlessness），而應保持自覺賤民的無家感狀態，放棄將既存世界一切視為理所當然的發展結果，無論到任何地方都感覺得到刺激、失序與不適；唯有如此，才能掙脫傳統價值的束縛且積極參與公共社會的批判討論（Disch, 1996；王音力，2000；蔡英文，2002）。 上述「無家感」或可與想像式巡訪觀念結合：巡訪要求人們放棄自己原有立足點轉而進入不熟悉的位置，試圖在這個位置上以自己的觀點思考與判斷。Disch（1996）認為，想像式巡訪的思考並不是讓自己舒適地待在原本熟悉的觀念系統，也不是強迫自己接受他人的思考系統進行判斷：「巡訪，是讓自己旅行到新的位置（location），離開原本的熟悉感，抗拒讓自己感覺到像家般地舒適誘惑，讓一切變得陌生。作為一個巡訪者，雖然仍以自己的方式思考，但須站在他人的立足點允許自己進入並進一步瞭解這個世界的迷惘」（p. 159）。 有關鄂蘭哲學論述的運用與討論，向以現象學與政治哲學領域為主。學者們（Disch, 1996; Yar, 2000；江宜樺，2000, 2001；蔡英文，2002）多以Adolf Eichmann5大審為臨界點而將鄂蘭哲學分為前後兩期，前期稱為「好鬥模式」（an agonistic model），強調行動者在公共領域透過言行表達彰顯個人追求美善的行為。此行為是自我展現且無須服從世俗道德判斷標準，傾向於英雄主義，也常被批評與納粹極權主義極端相似。後期則稱為「協商／溝通模式」（an associative/ communicative model），強調公共領域中彼此溝通、暸解、相互說服；此一觀點影響後人甚鉅，如Habermas的「理想溝通」領域即曾受其啟發（Disch, 1996）。 本研究首度將鄂蘭哲學論述觀點挪用到傳播研究，其旨即在期望藉此整理出之想像操作機制、普遍可溝通性、想像式巡訪與無家感思考等四項指標可供作為瞭解閱聽人思辨過程的參考框架。 肆、研究方法為了紀錄閱聽人思辨發展歷程，本文選擇文學迷群網站《村上春樹的網路森林》（www.readingtimes.com.tw/authors/murakami/index.htm）為觀察場域。村上春樹於1949年出生於日本京都，屬於日本戰後嬰兒潮的團塊世代，是現今仍然相當活躍的文學作家。對台灣讀者而言，其作品係具全球化特徵之外來文化，自1986年由時報文化出版社引入並於1996年在台北國際書展造成風潮後，翻譯出版數量加速，其56本創作作品中已有36本（64%）翻譯並在台灣書籍市場流通（詳細資料可參見張玉佩，2003: 94-97）。 村上迷群存在台灣已久，成員眾多，屬於台灣流行文學的重要一環。但其文學作品迷群與一般閱聽人研究所關注的電視影集迷群不同：簡言之，電視媒介特質充滿影像與聲音等高度感官刺激效果，而文學作品則易衍生疏離感，反而使得文學迷群較易沉靜，進入鄂蘭所稱之「想像操作」歷程。 《村上春樹的網路森林》為「時報文化」發展的官方網站，長期聚集大量迷群討論作品。研究觀察期間之1998年到2002年共有416位具穩定線上身份的閱聽人，累積迷群文本共1,815篇。就長時間紀錄觀點來看，該網站長期穩定的發展成為研究者得以進駐、暸解迷群思辨軌跡的場域。 本研究採質化研究之論述分析為主要依據，首先檢閱該網站所有連結，發現共有1,887篇文章，但有10篇重複連結與62篇無效連結，因此實際文章篇數為1,815篇。本研究作者下載所有文章並一一閱讀，以期找出適當研究樣本。 第二步驟則為執行效標抽樣。本研究採排除法則將不適合進行閱聽人思辨能力觀察的文本捨棄，包括：（一）已經完全脫離村上文本，成為閱聽人個人日常生活經驗的情感與幻想之紀錄。此類文本強調感性與浪漫、過於紛雜散漫，研究焦點難以聚焦因而捨棄；（二）資料蒐集，如村上新書書訊、著作年表、音樂索引等；（三）非以中文發表之文章；（四）其他閱聽人針對網站內容編排、插圖與網頁設計等之討論文本。 基本上，本研究係以有紀錄與並曾描述迷群思考歷程之文本為選取標準，經層層篩選後共蒐集到396篇適合進行觀察之樣本，依序予以編號（詳細資料可參見張玉佩，2003: 109-117）。由於該網站為開放空間人人皆可進入閱讀，而發表文章之網路作者皆係自我命名，因此本研究並未刪去網路作者姓名，沿用其自我命名之暱稱。 第三步驟則依前節所引鄂蘭論述而發展之四項討論指標（想像操作的機制、普遍可溝通性、想像式巡訪、無家感思考）為參考框架進行文本分析。在此之前，先將同一作者之作品依發表時間排序，期以個人為單位瞭解其思考發展脈絡。接下來針對每篇文本登錄分析、撰寫詮釋筆記，並將研究結果呈現如下節說明。 所有分析整理與登錄詮釋，均由研究者獨力完成。 伍、研究結果本節根據前述鄂蘭哲學之四項參考指標分析迷群文本如下。 一、想像操作的機制本文根據經驗資料，分析整理出兩種常見的想像操作機制。 第一種想像操作歷程試圖結合自己的生活經驗與村上描述的影像，隨後共同轉換為思考客體。如「如章三奕甦」（編號55）6、「米多利」（編號172）、「九九」（編號174）、「郭君」（編號192）等均將某段記憶或生活經驗與村上文本結合，以村上文本世界的框架詮釋閱聽人（即上述各編號作者）之真實世界經驗，且將自己比擬為書中主角，以村上發展之敘事結構來解決自己生活困境；此種過程出現頻繁。 第二種想像操作的歷程係回溯自己成為迷群的緣起經過，描繪自己與村上作品相遇的因緣際會，共同特徵是作者年紀均為青少年，或因升學苦悶、愛情挫折、生活空虛而接觸村上作品，從而展開瘋狂追逐村上的歲月，大量搜集其作品，沉溺於村上世界，如喝咖啡、聽爵士樂、等待浪漫愛情的來臨。 此種瘋狂且浪漫的情懷遂而成為村上迷群追憶自己青春歲月的註腳，如「林俊安」（編號178）、「Sunny」（編號179）、「Joyce」（編號188）、「Sandy」（編號189）、「江詩宏」（編號190）、「蛋糕丸子」（編號199）、「廖柏璋」（編號191）等皆屬之。 經由第二種想像操作歷程的閱聽人常對自己的迷群行為進行反身性思考，試圖解釋剖析、探索自己迷戀村上的原因。例如︰ 為什麼會買了這麼多村上春樹的書呢？我至今還不是很清楚。嚴格上說來我既不是所謂村上春樹的書迷，又不是很能理解村上書中意境的那種人。不過我還是不由自主地在書局裡寫著日本文學的書櫃前站了很久，然後總會買個一兩本回家……。「米多利」（編號171） 在那被聯考綁住的17歲，在那苦悶常覺得不被了解的17歲，在我擁有了我的第一本村上春樹後，內心開始有了一些改變。是怎樣的改變呢？村上春樹的作品到底影響了我什麼？我一直都說不出來……。「小碧」（編號181） 此類閱聽人甚而開始衍生蒐羅村上作品不同版本之行為，如以蒐集英譯本、不同華文譯本為樂趣的「E-Philby.com」（編號214）與「E-leven.cat」（編號220）開始邁向深層迷群素養的累積。另外，某些閱聽人會據此思考客體進一步評判，也就是評判身為迷群的角色位置及村上對自己造成的影響，如不想再模仿村上的「阿樂」（編號184）、不想再陰鬱孤獨的「Emma Lai」（編號383）、因而更加瞭解自己的「Alan Huang」（編號384）。無論如何，閱聽人經由想像操作的機制將自己與村上接觸的直接經驗沉澱並轉換為思考客體，成為進一步思辨的準備。 二、喪失普遍可溝通性：思考的沙洲與村上失語症本文在經驗資料的整理分析中發現，並不是每篇文本都具普遍可溝通性的要求：閱聽人雖將自己的思考結果公開展現也受到他人檢驗，但因某些思考的斷層或語言的跳躍，這些思考結果常呈現詰屈聱牙、深奧難懂現象。本文將此類文本區分為「思考沙洲」與「村上失語症」兩類。 （一）思考沙洲思考是個不斷前進、不斷自我拆解的過程，而「沙洲」則是「江海河流中由泥沙淤積而成的陸地」7。本文以思考沙洲一詞指稱「思考遇到障礙、停滯不前時的狀態」，乃因思考有如水流，有時因閃避岩石障礙形成激流，另些時候卻也可能因應地勢坑洞而不得不在水窪底下安靜徘徊。思考沙洲即指閱聽人在思辨過程中暫時「思考淤積」，尚未形成清楚的思考輪廓。在未來不斷累積下，或許可以形成較為穩固的思考陸地，但亦可能至此停滯不前，僅能保留沙洲形象，甚至被接下來的思考激流沖散。 本文歸納出兩種落入思考沙洲的狀況。第一種文類的作者無法清楚以文字表達內心想法，顯係停留在渾沌不清混亂感覺層次，只有模糊影像，尚乏清楚的核心概念。例如（下列引句中之底線為本文作者所加）： 記得那夜站著衛兵看完書的感動，隔著一道牆就是民權東路，車輛呼嘯而過，熟悉的人，是遠也近，心裡在想，別再做什麼讓自己後悔的事了。「Tim Hu」（編號59） 每當自己想好好定下心來唸書時，總是會有一股恐懼感環繞心頭。不曉得自己在害怕些什麼。「Higashi」（編號77） 此種感覺是確實存在的，我很清楚，因為我也曾經把自己內心裏重要的東西讓渡給過了什麼……。「張群豐」（編號118） 內心裡卻好像一直有個什麼慢慢地、慢慢地在形成似的，或許不是形成了什麼，而是一個已經存在的東西慢慢地湧現……。「小碧」（編號181） 因為沒有辦法清楚描述，此類文章經常以「什麼」一詞來形容所欲表達的核心概念，使得文章中心空洞，無法清楚表達其感覺而停留在思考沙洲。 第二種停滯在思考沙洲的原因，在於作者並非向他人描繪或解釋其閱讀感想或心得，其撰寫文本的目的在於表達對村上的喜好，至於喜好背後的原因就存而不論。例如： 特別特別喜愛的，是〈半夜的汽笛﹐與故事的效用〉，相當長，不打算轉錄，更何況喜歡那篇也是因為非常personal的原因，所以，只是單純的喜歡而已。沒有價值評判在裡面。「九九」（編號103） 此類閱聽人傾向將閱讀品味的判斷視為無需向他人說明之「任意的偏好」（Disch, 1996），是全然自我主觀的決定。因此，他們並不試圖追求共同體意識，亦使其文本陷入缺乏普遍可溝通性的思考沙洲。 然而正如前述，停留在思考沙洲的閱聽人不見得永遠停滯在此。不同的主題思考或也可能使閱聽人呈現不同程度的思考結果或展現不同程度的想像共同體意識，如「張群豐」（編號118、119）；此點再度體現思考是個不斷前進的過程。 （二）村上失語症「村上失語症」是另種閱聽人喪失普遍可溝通性的徵兆，意指閱聽人過於沉溺於村上建構出之文本世界，完全融入文本情境而喪失說話的能力，只能如鸚鵡學舌般地重複著村上的話語。 村上失語症與思考沙洲之別在於後者是閱聽人使用自己的話語陳述意涵，但村上失語症卻反覆使用村上的話語陳述。換句話說，村上失語症的文本是以村上文本世界的各個物件為基礎，重新建構於村上文本世界，而患有村上失語症之閱聽迷群常無法說出自己的話語而須藉由村上話語傳達訊息。 「村上失語症」首先出現的徵兆，是喃喃自語式地重複村上已經說過的故事，且角色與敘事結構經閱聽人自行濃縮後再現於文本，如「小己」（編號53）、「九九」（編號100）或「陳珈貝」（編號128）皆屬之。此類文本凸顯出村上失語症作者由於陷入村上文本世界，常以村上話語為隱喻載具（vehicle）來指稱其所欲表達的對象主體（tenor）。8 然而，村上話語包含在廣大的村上文本世界，經由閱聽人片段擷取後重組並形成錯綜複雜謎語文本。若想要瞭解閱聽人所欲表達的意義，必須先解開閱聽人於文本所製訂下的謎語，才能經由交互指涉瞭解文本內容。 此種經由擷取片段村上話語重新置入文本的謎語現象，使得文本內充滿著許多「暗語」式的符號，顯示迷群在書寫文本時已與村上之文本世界形成複雜互文關係，眾多村上作品組成之村上概念於文本解構後再組合，並經重新引用、置換文本情境而傳遞不同意涵。 然而，過多村上暗語的運用亦使得閱聽人陷於村上失語症現象，片段、快速、跳躍地將村上文本世界切割後重組，使得文本的意義架空在流動的符碼／村上暗語，溝通行為落入符號猜謎遊戲，迷群所欲表達意義的話語也因而消融，如「傅月庵」（編號56）、「吳媛媛」（編號144）、「林俊安」（編號178）、「周廷威」（編號152）等樣本皆是。 Geertz（1973）曾指出整體文本敘述脈絡對於單一行為的重要。他認為，對於背景資料的厚實描述（thick description），才能彰顯該行為的意義。他並以「眨眼睛」為例，說明單純的眨眼動作在不同情境脈絡下可能代表不同意義。 而村上暗語於此扮演著「示意眨眼」的意義傳達動作，用來製造、感知與闡釋村上暗語的意義結構是由廣大村上文本世界組成。當製碼、解碼雙方及其他觀看之閱聽人具有同等迷群素養，亦代表他們擁有共同的意義詮釋結構，文本的村上暗語因而得以成為傳達意義的信息符碼。 但當作者與讀者任何一方之迷群素養不同或村上暗語缺乏連結意義結構之線索時，文本的普遍可溝通性便產生問題，意義開始漂浮移動。如上述Geertz所舉之「眨眼睛」為例，「淺描」（thin description）下的眨眼就無法確定究竟是簡單的眼皮抽動、眨眼示意、假裝眨眼示意、滑稽模仿、或假裝滑稽模仿（Geertz, 1973），人們亦無法確認缺乏線索指引的暗語來源及蘊藏意涵。 三、想像式巡訪當閱聽人開始遠離原始的感官激情、沉澱於自我內心世界，並願向他人溝通自我思考結果之時，便開始進入藉由想像巡迴各種思考立足點的歷程，此即為鄂蘭所指的想像式巡訪。本文經初步整理提出兩種不同的巡訪類別。 （一）單一立足點思考首先，採取單一立足點思考的閱聽人呈現兩種傾向，或具強烈情緒傾向、或有清楚的敵我意識。如對某些「反村上迷群」而言，文本乃情緒抒發的管道（如「蠹魚尾妹妹」（編號302）、「Miya」（編號303、305）、「唏哩嘩啦奇」（編號304）等），經常以「不喜歡」、「沒看頭」、「排斥」、「沒一點內容」等字詞直接表達對村上作品的厭惡。 相對於此類反村上迷群，某些採取單一立足點思考之「村上迷群」則傾向陷溺於村上描述的孤獨悲情情緒，容易單面向地陷入宿命論觀點，相信命運安排，認為自己無能為力改變這個世界，只能隨波逐流於晦暗、悲哀、空虛、孤獨、寂寞與虛無的無盡空間（如「多美」（編號173）、「游家豪」（編號144）、「Karen」（編號112）等）。 另種傾向則呈現出清楚敵我意識，明白劃分村上迷群與非村上迷群，彼此厭惡或認為無法溝通。此類反村上迷群如「Miya」（編號305）、「小米」（編號306）、「肯」（編號313）等，認為村上作品一無可取，且視村上迷群為幼稚、身心不平衡、見識不夠廣闊的高中生程度。相對於反村上迷群的鄙視觀點，採取單一立足點思考之村上迷群在自己與非迷群間劃上明顯界線，清楚區分我族與他人，進而認為自己生活在不為他人瞭解的寂寞世界，像是遺世獨立存在的孤獨思想家，不閱讀村上作品的濁濁塵世的俗人（非村上迷群）無法知道他們心中感受的感傷與虛無；如「阿辰」（編號150）、「Spring」（編號282）、「龜兒」（編號176）、「容與」（編號149）、「多美」（編號93）等。 陷溺於強烈情緒與採取敵我分明界限等兩個特徵，使得採取單一立足點思考的村上迷群與反村上迷群論述過程常易傾向極端，如反村上迷群清楚區辨村上迷群為閱讀品味膚淺、不成熟的代表。反之，村上迷群則認為只有自己方能體驗他人（如非村上迷群）所無法感受的孤獨與寂寞，具有世人無法瞭解的悲傷經驗；二者顯然均難以站在其他立足點來思考。 （二）多元立足點思考本文發現，採取多元立足點思考村上作品意義的閱聽人具有以下四種取向： 第一，此類閱聽人並未採取特定支持或反對立場，未將自己歸於村上迷群或反村上迷群之任一方，亦未採黑白分明、二元對立立場（如「盧郁佳」（編號33、42）與「吳聊」（編號23）。 第二，他們未將所有村上作品「概化」（generalize）或歸納為某個抽象主題或經驗情感，相對的會根據每篇村上作品的特性找出個別作品的意義，分殊化（specialize）個別作品獨特的價值（如「E-leven.cat」（編號220）、「老兔子貓」（編號221）、「糊塗塌客」（編號248）、「吳聊」（編號82））等，並未因長期支持村上作品而傾向接受所有作品。 第三，隨著人生歷程演變且不斷與自我對話，他們進而展開自我摧毀的思考，並根據自己的時間歷程與人生經驗以不同方式體會與詮釋村上的作品意義。最明顯案例屬迷群之一「蠹魚頭」，其早先文章曾從各個立足點堅定表達反村上的立場，包括「直接讀者」（編號308）、「批判階級意識」（編號309）、「存在主義哲學」（編號317）、「文學批評」（編號215）等，試圖與他人辯論。但是隨著年歲增長，「蠹魚頭」也提出不同看法： 40歲以前，我的獨斷與偏見，讓我很不以村上春樹為然。我總覺得他不是一個好的小說家，總覺得他虛無蒼白，游談無根，沒辦法堅實地踏在土地上過活。40歲之後，我的看法有所改變，我坦然承認我的獨斷偏見未必正確（「蠹魚頭」，編號6）。 「蠹魚頭」經由不斷與自己先前之文本對話，展開鄂蘭（Arendt, 1978）所稱之「自我摧毀式」的思考風格，隨著自我生命歷程的演變，藉由拆解自己先前想法而獲取不同意義詮釋。 第四，他們試圖保持自我同一性地進行反身性思考。對於迷群而言，要抗拒核心偶像的魅力成為重大考驗。本文發現，仍有部分閱聽人能夠抗拒偶像魅力，嘗試以自己身處位置來解釋。例如，「朱中愷」（編號160）比對村上音樂世界與自己身處年代對於音樂觀點的差別、「吳聊」（編號83）從日本地下鐵沙林毒氣世界反觀台灣社會、「曾淑美」（編號121）更針對自己對於村上文本迷戀的現象進行反思皆屬。 四、無家感具有思辨能力之閱聽人並不輕易地讓自己安於某種思考結果狀態或直接擁抱某種思考傾向，反而不斷反觀自我思緒，將思考結果放在公開場域進行檢討；此種不斷讓自己處於不安之狀態，即鄂蘭（Arendt, 1978）所稱的「無家感」。 本文發現，前述採取單一立足點思考之閱聽人較易陷入社會同化論者的位置，能夠迅速進入村上描述的世界，優游自在地滑入村上預設之主角位置，如在自家般地輕易藉由模仿村上之世界生活而獲得滿足。 相對於此，採取多元立足點之閱聽人則傾向表現無家感的困惑、不自在與焦慮。他們察覺與反思自己對村上的模仿，也討論受到村上影響的迷群行為，並常就此進行思辨。 （一）與村上同化村上春樹文本之主要特色是其商品目錄般地書寫風格，擅於藉由城市消費符碼來展現消逝於高度資本主義運作的主體，因此村上文本組成的村上世界充滿著眾多物質商品符號，包括食物、飲料、服裝、鞋襪、音樂、電影、文學作品等細節描述，從而建構了村上作品存在著的高度資本主義社會。 此種風格特徵讓採取單一立足點（特別是於經驗描述層次進行思考）之迷群易於藉由物質世界的模仿迅速讓自己環繞於村上氛圍，親身體驗資本主義運作秩序，如「Stacy」（編號47）、「Bennett」、（編號151）、「Breeze」（編號169）、「張狼」（編號132）等都曾描寫他們試圖嘗試過著村上式的生活，而「龜兒」（編號176）、「橘」（編號177）、「Joyce」（編號180）、「江詩宏」（編號190）甚且期待村上式的戀情降臨。 從融入村上式生活到村上式戀情期待，採取單一立足點的村上迷群將村上話語、生活態度、感情生活，甚至一夜情式的性愛都視為理所當然，讓自己得以從現實生活置換至村上生活世界而無須感到質疑與不安，彷彿被村上同化（assimilate）。此種迅速置入另種生活模式卻可感到如自家生活般地熟悉與適應的態度，正是鄂蘭認為容易陷入思考危機的社會同化論思維。 （二）保持無家感的疏離閱聽人於文本展現的無家感思考，首先從承認村上對自己的影響力開始。然而即便是迷群，亦未將對中心偶像村上的崇拜視為理所當然，反而意識到村上的龐大影響力，瞭解自己對村上的欽賴與模仿。如前所述，試圖與村上生活同化的迷群，將自己對村上的崇拜或生活的模仿視為「理所當然」；相對於此，以無家感進行思辨之村上迷群則須破除此種理所當然，正視自己的迷群身分，才能進而反思「理所當然」背後的默識或對人生觀的影響。 如「阿樂」（編號184）與「Sandy」（編號189）都曾歷經與村上同化並瘋狂迷戀村上，但是他們反觀自己透過村上影像建構自我形象的過程，進而對此種喪失自我主體性的失落感到質疑與不安，並從而重新追求自我主體的定位。 （三）同化的安逸與無家感的掙扎同化於村上世界之迷群則可依循固定遊戲規則，固定問題有固定解答，固定行為有固定守則，將自己完全交給村上，跟隨村上的衣著、飲食、音樂、閱讀或旅行，享受著村上的愛情與浪漫。鄂蘭認為，思辨必須不斷質疑身邊既存傳統的道德判斷體系或理所當然的默識價值，此種狀態有如找不到熟悉安適的家庭感，即便人們身處物質豐裕的高度資本主義社會，不安與疑慮仍舊長存於人們的內心。 因此，社會同化論與無家感的村上迷群之別並不在於其對村上作品的喜好或閱讀程度，而係在思考過程所持的緊張與質疑程度。相對於同化論者，懷有無家感的村上迷群放棄將既存世界視為理所當然，不願只沉溺於模仿村上式生活、撰寫村上風文字或幻想村上式愛情等迷群生活，亦不願只成為後期資本主義社會主體破碎的符號消費者。他們不斷質疑自己的迷群行為、生活態度與社會文化樣態，讓自己隨時處於如離開家庭、漂流異鄉的緊張、焦慮與不安。 陸、結論經由上述研究結果，本文試圖歸納出閱聽人進行思辨的歷程（見【圖二】）。質言之，【圖二】所含線條均無箭頭，乃因閱聽人的思辨屬於流動狀態，隨著生命歷程與生活經驗而不斷改變。如位於思考沙洲狀態的閱聽人可能經過時間累積而走向多元立足點的「想像式巡訪」，而曾保持無家感思考狀態的閱聽人亦可能過於沉醉自我意識而喪失普遍可溝通性。本文因此認為【圖二】所含線條途徑均屬前後開放狀態，閱聽人於不同思辨狀態流動、變化。 一、回顧閱聽人的思辨歷程整體而言，本研究認為閱聽人思辨之第一步驟是「想像操作」機制。閱聽人撰寫文本時先將現象世界的紛亂人生經驗與閱讀村上作品的初步感受沉澱，讓自己經由回溯思考喚起業已除去直接感官刺激、儲存於心靈的影像，重新轉換為思考客體。 第二步驟則是體現共同體意識的普遍可溝通性，即閱聽人必須展開溝通誠意，闡述自己的思考結果並試圖說服他人。
* 實線代表閱聽人進行思辨採取之途徑，虛線則代表閱聽人未能彰顯思辨的狀態。
本文於研究過程中發現二種喪失普遍可溝通性的文本類型，其一已命名為思考沙洲，用以指稱未能清楚溝通並傳達思考結果的文本。形成思考沙洲之因，可能是閱聽人無法向外訴說或是缺乏向他人訴說的意願。第二種喪失普遍可溝通性的文本類型亦已以村上失語症稱之，意指閱聽人過於沉溺村上文本世界因完全融入文本情境而喪失說話能力，只能如鸚鵡學舌般地重複使用村上話語。此類型文本常引用某個村上作品人物、典故或情節為暗語，藉此置換、重新組合而形成文本。然而快速且片段的拼貼，使得閱聽人所欲陳述的意涵消失在複雜交錯的村上暗語謎團。 第三步驟是保持無家感地採取多元立足點的思考。具有思辨能力的閱聽人不能讓自己沈溺於慣有的思考桎梏而須嘗試開放心胸，想像並容納自己不同的思考觀點。 無法擴大心胸、進行想像式巡訪之閱聽人只能停留在單一立足點思考，且呈現二種傾向：首先是強烈的情緒訴求，如反村上迷群將文本發表視為私我判斷的情緒抒發管道，而村上迷群則陷溺於「為賦新詞強說愁」的悲觀宿命觀點。 無論村上迷群或反村上迷群卻都同樣具有敵我意識，以村上作品為區分人群的標準，如反村上迷群認為村上迷群是身心不平衡或見識不夠廣闊的幼稚高中生，而村上迷群則自認為是遺世獨立的孤獨思想家，一般濁濁塵世俗人（指非村上迷群）無法瞭解他們內心的感傷與孤寂。 另一方面，閱聽人若採取多元立足點並常以想像式巡訪他人觀點，其文本出現下列四個特徵：（一）他們不會保持在村上迷群或反村上迷群等任何一方，而是遊走於各個立足點；（二）他們不會概化所有村上作品，而是試圖分殊化個別作品的意義；（三）隨著自我人生經驗的演變，他們會不斷與自我對話，展開自我摧毀的思考歷程；（四）在進行判斷之時，他們會試圖保持自我同一性的反身性思考。 本文也發現，無法保持無家感之村上迷群常臣服於村上之偶像魅力，模仿村上文本世界的生活，追尋村上虛構世界的飲食起居、談話方式、消費品味與閱讀習慣，期待村上式愛情的降臨，將自己建構為村上主角人物的「影子」，成為積極與村上同化之人。 而保持無家感思索之閱聽人則較常意識到村上對自己的影響力，反思自己的迷群行為、生活經驗與社會樣態，進而讓自己隨時處於如離開家鄉、漂流異鄉的緊張、焦慮與不安中。 然而無論閱聽人位於思辨歷程的任何位置（見【圖二】之思考沙洲、村上失語症、採取單一立足點或與村上同化），似都非固定不變的狀態，而常隨著人生體驗、生命經驗或閱讀不同村上作品而改變，即便是落入思考沙洲或呈現村上失語症徵兆之閱聽人亦可能在不斷撰寫文本、與他人溝通等經驗累積後，重新獲取普遍可溝通性的能力。採取單一立足點或試圖與村上同化之村上迷群，亦可能因歲月增長而展現多元想像式巡訪的無家感思考。 因此本文認為，閱聽人的思辨歷程並非憑單一文本便可永久決定。猶如文本強調之不斷流動循環接收分析關係，閱聽人的思辨能力亦處於非固定變動狀態，可隨著文本的累積發表而邁向不同方向。 二、對於閱聽人研究的啟發傳統閱聽人研究常採取文本與閱聽人二元對立作法，視拆解文本的優勢意義為閱聽人思辨能力的指標；本文認為此種二元對立的做法使得閱聽人的「抗拒」概念趨於模糊。但本文亦不採取文化民粹主義觀點，認為閱聽人可以完全否定文本對意義生成的影響，反而認為意義的產生同時來自文本與閱聽人，文本間接、暗示、線索式地影響閱聽人的意義解讀，是從模糊的意義世界給予閱聽人導引的線索。 另一方面，本研究發現，閱聽人常會接收存在於文本裂縫的種種意義線索，重新將其串連起來成為意義賦予的終極角色。如村上文本世界充滿作者村上遺留下的暗示與線索，包括詳細商品目錄般地物質符號描述、從未解決的迷宮似謎團中心、大量引自它文（如其他文學作家與作品或音樂章節與演奏者特徵等）的互文關係等。這些線索間的關係破碎、非統合、紛雜混亂，有賴閱聽人拾起線索自行串連、整理、歸納並追尋挖掘其隱藏意義。我們或可謂閱聽人在此扮演起最後統合意義生成的角色，將原本破碎、矛盾、紛雜的文本重新整理以獲得統一的意義。 因此，閱聽人的思辨起點似在於其自身對文本進行的意義詮釋：閱聽人接收文本遺留之線索，重新串連、組織與詮釋而意義體系，其抗拒對象不再是代表主流意識形態的優勢意義，而是自我建構出的認知意義；人們將此認知意義透過想像操作機制轉換為思考客體，從而開始思辨旅程。 據此，本文認為閱聽人研究應將閱聽人的批判思考視為是綿延不斷的思辨歷程，且是對自我生命意義的永恆追尋，而非單一時間點對某個節目或文本內容的理解或感想。 如前所述，思辨能力乃屬心靈狀態。相對於收編／抗拒典範認為閱聽人拆解抗拒的對象是媒介賦予的真實框架，本文則認為閱聽人必須進一步地放棄自我先前存在的價值系統或傳統默識之限制。換句話說，收編／抗拒典範認定的抗拒對象在於媒介文本所代表的主流意識形態，而鄂蘭提出的「無所依傍之思考」所須放棄之「依靠」則不只是媒介文本，也不只是主流意識形態，更包括存在於閱聽人本身、難以察覺之概念分類系統與善惡判斷準則；此種思考方式是讓自己永遠保持在不斷質疑、憂慮、不安的無家感狀態。 對此高難度的思考要求，鄂蘭（Arendt, 1982a, 1982c）曾經提出培訓方式，認為人非天生具有「思考的動物」（thinking animals），但思考判斷能力可在不斷實踐練習後獲取，乃因人們心中都存有理想範例（examples），將此範例視為思考判斷的嬰兒學歩車（the go-cart of judgment），跌倒後再站起，不斷的反思、與他人對話或爭辯，進而得以保持最佳思辨狀態。 最後本文必須說明，本研究屬於探索式的描述性研究，目的在於為當今迷群行為之閱聽人研究找尋新的研究取徑，而非嘗試建立閱聽人思辨能力判斷的規範性研究。嚴格來說，現階段的研究結果離研究判準甚遠，猶有許多改善空間，可歸納為以下三個研究限制。 第一，本研究採取的研究場域是在網路空間集結的文學作品迷群。相較於其他主流大眾媒介（如電視、電影、報紙或廣播等），此類讀者常具較高文學素養，其養成特質亦隱含著相對較高之社經地位，研究結果是否可以推論至其他以普羅大眾為主的迷群行為尚待確認。尤其文學迷群與Hall（1980）指陳之關注公共事務之閱聽人在思考歷程上的差異，亦值得未來進一步探索。 此外，本文從網路空間擷取出之研究對象原屬自願性彰顯、展演自我思考之迷群。此點為本研究帶來矛盾情結：一方面，他們自願向他人呈現思考結果的作為符合鄂蘭所稱之共同體意識的追求，但另方面，這種自願性的展演是否導致研究結果偏誤似值得注意。 第二，本研究大膽借用鄂蘭哲學以試圖解決文化研究取徑下的閱聽人研究困境，此跨領域之挪用過程可能對此二領域（鄂蘭哲學與文化研究）皆有逾越之虞，似應檢討。以Hall以降之文化研究取向的閱聽人研究（即收編／抗拒典範）而言，本文所重視的理性思維固是文化研究對法蘭克福學派理性溝通的承接，但其後期受到後現代思維影響甚劇，對閱聽人主體性的預設顯已跳脫現代主義下的「理性主體」觀點，進而重視閱聽人主體如何受論述建構的過程。 而與文化研究相較，鄂蘭觀點似更著重個人內在思維層次，用詞亦與文化研究不同，如「再現」係指內心重新呈現表象世界經驗的能力（見本文頁十），或「共同感覺」係指天生具有的共同感覺（見本文頁十二），兩者關注問題不同。事實上，文化研究後期也強調反身性（reflexivity），不論是在方法或政治策略上皆然，但與本文使用的「思辨」概念顯有差異（參見Bourdieu, 1977）。 再者，對鄂蘭哲學而言，本文將鄂蘭的論述從抽象層的哲學境界置於實證經驗資料分析的參考框架，操作過程中難免窄化鄂蘭的思維，而研究者對鄂蘭論述的主觀詮釋也會不時滲入。研究者雖對此嘗試感到大汗涔涔，但也須承認鄂蘭的思維確實可供協助解決當今閱聽人研究典範無法面對的困境，即讓閱聽人的主體性建構回到閱聽人本身的理性思維。對於本文此種大膽、冒險的探索性研究，也盼對閱聽人抗拒、思辨有興趣之研究者日後繼續批評與修正。 第三，本文須對文學網站《村上春樹的網路森林》的部份作者致歉。《村上春樹的網路森林》原是迷群在虛擬空間向他人展現思考結果的公開場域，用來鍛鍊其文學創作的發表領域。對理性的思考鍛鍊而言，這些公開文本成為理性溝通的手段必須符合普遍可溝通性的要求。但對文學創作來說，這些文本常被視為是藝術創作，原即允許如同前文分析的「失語」或「暗語」等模糊、含混等概念的存在。本文獨斷地將所有文本視為是迷群理性溝通的工具而忽略其藝術創作價值，對此遺憾作者深感歉意。本文所採取的研究架構似較適合談論與描述迷群的理性思辨，對於感性的藝術創作或文本書寫，Abercrombie與Longhurst（1998）的觀展／表演典範應屬較為適當的參考框架。 註釋1 本文改寫自作者博士論文（2003），曾於2005年在美國紐約舉辦之International Communication Association（ICA）年會發表（Chang, 2005）。作者感謝ICA與《新聞學研究》的匿名評審及《新聞學研究》編委會為本文付出的心力。評審群與編委會的細心斧正使原屬跨領域、大膽研究嘗試的本文轉為具有學術參考價值的可能。此外，也感謝政大新聞系翁秀琪教授指導博士論文的諸多啟蒙。 2 方孝謙（1999: 140）認為：「再現為符號語句等象徵的集合體。它透過內在指涉對應使用它的人及其視界之外爍意義，並以象徵本身的相似性與接近行創造其內涵意義，或云另類的實在」。換言之，在傳播學界經常討論的「再現」乃符號、真實與意義形塑間的關係，與鄂蘭所說的「再現」並不相同。其「再現觀」討論的是現象學追求「實在」（dasein）之還原過程，屬於心靈操作過程。 3 “common sense”一般譯為「常識」，但鄂蘭於此強調人們的「共同感覺」，與「常識」意義有異，本文因而譯為「共同感覺」而非「常識」。 4 蓓妮羅佩是特洛依戰爭中木馬屠城英雄奧德賽之妻。奧德賽出征未歸時，為避免其他求婚者追求佯稱要為奧德賽之父織件壽衣，織完後才決定接受求婚者。但蓓妮羅佩總是白天織好衣服夜晚拆解，使得壽衣永遠無法完工。鄂蘭藉此喻說明思考的自我拆解傾向，實非追求最終目的之達成。 5 Adolf Eichmann為納粹時期的蓋世太保軍官，替希特勒執行消滅猶太人政策，如集中處死猶太人等，1960年以迫害猶太民族、違反人道及戰犯等罪行送審後處以絞刑。鄂蘭對此次大審的相關文章發表於1963年的《紐約客》雜誌（the New Yorker），曾引起廣泛討論。 6 此編號為本文研究文本之流水號編碼。由於同一身分作者可能同時發表數篇文本，引用時皆標示編號。 7 參考教育部國語辭典：http://140.111.1.22/mandr/clc/dict/GetContent. cgi?Database=dict&DocNum=120997&GraphicWord=yes&QueryString=沙洲。 8 隱喻的基本運作模式，是用某種事物指稱另種事物，即以另種事物的角度來瞭解如何經驗某事物。典型的隱喻形式是「A就是B」，A即我們想要瞭解的事物，稱之為主體（tenor）；B則是用來瞭解主體的工具，稱之為載具（vehicle）。隱喻的運作即是透過主體與載具的並列，建立原本不存在的關連與意義轉移（參考Foss, 1989; Hart, 1990）。 參考書目方孝謙（1999）。〈什麼是再現？跨學門觀點初探〉，《新聞學研究》，60: 115-148。 王音力（2000）。《鄂蘭》。台北：生智。 江宜樺（2001）。《自由民主的理路》。台北：聯經。 江宜樺（2000）。〈政治判斷如何可能？簡述漢娜•鄂蘭晚年作品的關懷〉，《當代》，150: 28-43。 林芳玫（1996）。《女性與媒體再現﹕女性主義與社會建構論的觀點》。台北﹕巨流。 張玉佩（2005）。〈從媒介影像觀照自己：觀展／表演典範之初探〉，《新聞學研究》，82: 43-87。 張玉佩（2004）。〈閱聽人概念之探索：從網路經驗出發〉，《中華傳播學刊》，5: 37-71。 張玉佩（2003）。《當代閱聽人研究之理論重構：試論閱聽人的思辨能力》。政治大學新聞研究所博士論文。 黃光玉（2002年6月）。〈再探「主動的閱聽人」之核心意涵：質化與量化的異同〉，「2002中華傳播學會研討會」，台北縣深坑。 黃麗玲譯（1992）。〈意識形態的再發現－媒體研究中被壓抑者的重返〉，陳光興（編），《文化，社會與媒體》，頁87-136。台北：遠流。 蔡英文（2002）。《政治實踐與公共空間：漢娜．鄂蘭的政治思想》。台北：聯經。 蔡英文（2000）。〈革命、人民主權與制憲：漢娜•鄂蘭對「革命民主」傳統的闡述〉，《當代》，150: 44-59。 Abercrombie, N., & Longhurst, B. 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Yupei Chang
This paper is intended as an investigation of the critical capability of audiences founded on the philosophy of Hannah Arendt. Based on my four years experience working as an ethnographer for an online fan community, three stages have observed regarding the critical capability of audiences. In the first stage, the operation of the imagination should be taken when audiences translated their experiences to a thought-object. In the second stage, the general communicability is the core criterion that audiences elaborate their thinking fruit to the public. In the third stage, audiences visit each other’s position in imagination with homeless thought. The combination of all these stages help to promote the proposal that the critical capability of audiences is based on the process, not the outcome, of thinking and the meaning built by audiences themselves is the starting point of the thinking journey.
Keywords: thinking, reflexivity, fans, Hannah Arendt, internet culture, audience |
